VEPËR SINTETIKE E MENDIMIT SHQIPTAR

Para 90-vjetësh, kur At Anton Harapi ligjëronte në Korçë (nga 29 prill deri më 4 maj 1936)

Po sjell këtu punimin interpretues kushtuar veprës ”Vlerë shpirtërore” (botuar më 2003, Faik Konica, Prishtinë)

(Vepra “Vlerë shpirtërore”)

Nga Prend BUZHALA

Vepra “Vlerë shpirtërore” e Anton Harapit është ndër më të veçantat në letrat shqipe. Përbëhet nga gjashtë ligjërata.  që u mbajtën në qytetin e Korçës nga 29 prilli deri më 4 maj 1936. Ligjëratat, të mbajtura në gjashtë konferenca publike në qytetin e Korçës, u botuan po atë vit (1936) edhe në formë libërthi me titullin “Vlerë shpirtërore”, duke marrë kështu një jetë të dytë përtej kontekstit gojor. Vepra u ribotua më pas në vitin 1942, çka dëshmon jehonën, aktualitetin dhe rëndësinë e saj në mendimin kulturor dhe shpirtëror shqiptar të kohës. Botimet pas viteve ’90 ishin të vazhdueshme, në Tiranë e në Prishtinë.  Nëpërmjet asaj që vetë Harapi e quan një “trajtimi mendor të shqiptarit”, këto ligjërata synojnë jo vetëm të analizojnë realitetin, por ta shërojnë atë.

1. Ligjëratat e krishtera si udhërrëfyes

për jetën morale, shpirtërore dhe kombëtare

Duke u përqendruar te njeriu konkret shqiptar, ai arrin të zbulojë disa të vërteta që mund të quhen të amshueshme, jo vetëm për makrokozmosin e mendimit filozofik, por edhe për mikrokozmosin shpirtëror të kombit shqiptar. Përkitazi me këtë kontekst kohor të këtyre ligjëratave, Aurel Plasari vë në dukje:

“Është një nga çastet më delikate në jetën e Shqipërisë: çast i një krize shpirtërore. Shpjegimit të shkaqeve të kësaj krize dhe të rrugëve për ta dalë soje Harapi i ka kushtuar një mund të madh gjatë asaj periudhe. Kjo lidhej, posaçërisht, me fuqizimin e rrymëzave të ideologjisë marksiste që sapo kishin nisur të depërtonin në Shqipëri e të cilat, me gjasë, Harapi i njihte ç’ishin më mirë nga vetë propaganduesit e tyre. Ndërkohë që këto rrymëza po krijonin greminën që do ta ndante dy pjesësh inteligjencien shqiptare, Harapit i binte të ishte ndër të parët intelektualë shqiptarë që e kuptuan në mënyrë eksplicite se ndarja mes vlerave shpirtërore dhe nevojave materiale, mes jetës dhe besimit, mes natyrës dhe mbinartyrës ishte molla e sherrit, e përçamjes dhe e çekuilibrimit të jetës moderne. Duke njohur mirë rrymat e ndryshme të filozofisë klasike e moderne, po edhe konstitucionin etnopsikologjik të shqiptarit të vërtetë, ai arriti të krijonte ndoshta më të kthjelltat vizione të kohës lidhur me topikë të tillë tradicionalisht të koklavitur, si “ideali i krishterë”, “besimi i krishterë”, ”filozofia e krishterë”, ”kultura e krishterë”, ”morali i krishterë”, ”atdhetarizmi i krishterë”.[1]

Me një vepër të tillë, ky frat i thjeshtë françeskan renditet denjësisht përkrah mendimtarëve të mëdhenj të kombeve të tjera, që kanë ditur ta lexojnë krizën e kohës së tyre dhe të ofrojnë një vizion shërues. “Vlerë shpirtërore” nuk është një tekst fetar apo filozofik, por një manifest i ndërgjegjes kombëtare, që synon pajtimin e mendimit me jetën, të besimit me kulturën dhe të atdhedashurisë me të vërtetën.

Për nga zhanri, gjashtë ligjëratat e veprës Vlerë shpirtërore të Anton Harapit nuk i përkasin një kategorie të vetme, por përbëjnë një kompozitë zhanrore të ndërthurur, për çka është edhe një nga vlerat e tyre më të veçanta. Ato mund të përcaktohen si një cikël ligjëratash filozofike-etike me karakter kulturor, teologjik dhe kombëtar, të strukturuara në formë eseistike dhe retorike. Janë ligjërata publike (oratorike–eseistike). Në planin e parë, gjashtë tekstet janë ligjërata publike, të mbajtura para një audiencë konkrete intelektuale në Korçë. Ato kanë adresim të drejtpërdrejtë ndaj dëgjuesit, ngërthejnë pyetje retorike, apostrofë (“Vëllezër!”, “Zotërinj!”), ritëm oratorik dhe tonalitet solemn. Në këtë aspekt, i përkasin zhanrit të oratorisë kulturore.

Janë edhe ese filozofike dhe morale. Në esencë, ligjëratat janë ese të zgjeruara filozofike, sepse shtrojnë probleme themelore të jetës (e vërteta, kuptimi, kriza, morali); ndërtohen mbi reflektimin, jo mbi traktat sistematik; bashkojnë mendimin racional me përvojën shpirtërore. Qasja e tillë e vendos shkrimin e tij në traditën e eseistikës filozofike europiane. A mund të konsiderohen edhe një si traktat etiko-shpirtëror në formë ligjërate? Të marra së bashku, gjashtë ligjëratat formojnë një traktat etiko-shpirtëror, sepse ofrojnë një vizion të plotë mbi njeriun, përfshijnë norma, vlera dhe orientime jetësore, synojnë formimin e ndërgjegjes, jo thjesht informimin.

Mund të thuhet se janë edhe një traktat moral në formë diskursive. Një apologji e krishterë kulturore, sidomos në ligjëratat mbi besimin, filozofinë dhe kulturën e krishterë, Harapi mbron krishterimin si dogmë, por më shumë e vështron si burim qytetërimi, racionaliteti dhe harmonie shoqërore. Këtu kemi një formë të apologjisë kulturore të krishterë, e ndryshme nga polemika fetare klasike. Lexohen edhe si manifest etik dhe kombëtar: ligjërata e gjashtë, por edhe boshti i gjithë ciklit, i jep veprës tiparet e një manifesti moral, me një program kombëtar shpirtëror. Autori lë mënjanë shpalljen e një  ideologjie politike, por e shfaq ballafaqas një vizion etik për kombin.

E, pra, është edhe vepër sintetike e mendimit shqiptar. “Vlerë shpirtërore” mund të quhet një vepër sintetike e mendimit filozofik, etik dhe kulturor shqiptar të viteve ’30, e shkruar në formë ligjëratash eseistike. Për nga zhanri, gjashtë ligjëratat e veprës “Vlerë shpirtërore” janë një cikël ligjëratash publike me karakter eseistik, filozofik, etik, teologjik dhe kombëtar, që, së bashku, formojnë një traktat shpirtëror dhe një manifest moral për shoqërinë shqiptare.

Hapja e veprës “Vlerë shpirtërore”  bëhet me audiencën e Korçës:

“Gëzohem me gjithë shpirt që sonte, si papritur, gjendem i rrethuar nga ju, që jeni një pjesë e zgjedhur e Korçës. Ndodhja ime midis intelektualësh dhe idea-

listësh të një qyteti, deri më tani për mua të panjohur, më përtërin një kënaqësi shpirtërore të pashoqe, e cila më rrëmben dhe më trondit.

Mos keni gabuar, zotërinj?! Keni ardhur këtu të njihni At Antonin prej Shkodre, keni pritur të shihni kushedi se cilin, dhe ja ku ju del përpara një njeri ngjeshur me litar, veshur me një rrobë të trashë, pa asnjë elegancë, që më shumë ta vret syrin se sa të pëlqen!

Keni gabuar, pra?…

Jo, nuk keni gabuar; ju nuk keni ardhur të shihni një njeri, ju doni të ndieni një fjalë, të hetoni një mendim. Juve ju intereson të vështroni se çfarë mendoj dhe

si mendoj unë mbi problemet kryesore të jetës.

Shumë mirë. Unë, mbështetur në mirësinë dhe durimin tuaj, në këto ligjërata do t’ju flas si fetar, si njeri kulture dhe si atdhetar. Dua të filloj duke ju treguar atë që nia prek dhe ma godet inë fuqishëm dhe njëhrësh më ndërlikueshëm fundin e shpirtit tim. Jeta, zotërinj, ashtu si shfaqet dhe ashtu si e provojmë ditën, nuk është vetëm një problem, ajo është edhe një kontrast i çuditshëm: idealizmi në shkallën më të lartë dhe materializmi në shkallën më të ulët! Ja dy rrymat e kundërta të jetës, që ma pushtojnë krejt mendimin tim: sa më shumë çmohen e lartësohen vlerat shpirtërore, aq më me fuqi sundojnë dëshirat dhe interesat materiale. Idealizmi deri në kulm dhe kriza në të katër anët deri në fund të jetës, kjo është sinteza e periudhës në të cilën jetojmë: materialisht na mbuloi varfëria, shpirtërisht na kaploi demoralizimi, ose që ta themi shqip. me fjalën e popullit: “na hypi hordheku”!

Po jeta nuk shkohet kështu. Njerëzimi po kërkon një fuqi më të thellë se filozofia, më të hapur se kultura, më të mjaftueshme se dëshira dhe interesi, me themel më të fortë se vetë kombësia.

Po, zotërinj, edhe filozofia duhet të mbështetet diku, edhe kultura, sado e përparuar, ka nevojë për një normë më të lartë se veten, edhe dëshirat e interesat do ta kenë një “pse” të fundme, vetë ideali kombëtar nuk i mjafton vetvetes, por duhet të nisë e të burojë prej një botëkuptimi më të gjerë dhe më të lartë se vetë atdheu.

Dhe filli që nga nisin e boshti rreth të cilit enden jeta e njerëzimi, kohët e fati, janë parimet e skajshme, arsyet e fundme, e vërteta e paluajtshme.

Ky është idealjjkrishterë, ngadhënjimi i së vërtetës: ta hyjnojmë të vërttën dhe vetëm të vërtetën ose të vërtetën e hyjnuar ta shfaqim në botë.“[2]

Hapja e veprës “Vlerë shpirtërore” përbën një hyrje ceremoniale para audiencës së Korçës, dhe, më shumë, është një prolog filozofik dhe shpirtëror, ku Anton Harapi vendos menjëherë tonin, boshtin dhe drejtimin e gjithë ciklit të ligjëratave. Që në fjalitë e para, ai ndërton një marrëdhënie të veçantë me dëgjuesin a audiencën intelektuale korçare: marrëdhënie respekti, përulësie dhe dialogu mendimor.  Shprehja: “Gëzohem me gjithë shpirt që sonte, si papritur, gjendem i rrethuar nga ju, që jeni një pjesë e zgjedhur e Korçës” përveçse është kompliment retorik, ka një funksion etik dhe pedagogjik: Harapi e njeh audiencën si bashkëbiseduese në mendim dhe nuk e sheh si turmë pasive. Korça shfaqet si hapësirë e kulturës, idealizmit dhe reflektimit shpirtëror, ndërsa ligjëruesi hyn në këtë hapësirë me ndjesinë e një “kënaqësie shpirtërore të pashoqe”, e vendos aktin e ligjërimit në nivel përvoje të brendshme dhe jo të një ushtrimi intelektual. Një nga momentet më të fuqishme retorike të hapjes është vetë-ironizimi i figurës së ligjëruesit: “ja ku ju del përpara një njeri ngjeshur me litar, veshur me një rrobë të trashë, pa asnjë elegancë”. Këtu Harapi rrëzon qëllimisht autoritetin e jashtëm, pamjen, titullin, prestigjin social. Ai nuk dëshiron të pranohet si figurë, por si mendimtar. Pyetja retorike:  “Mos keni gabuar, zotërinj?!” është një strategji e fuqishme, figurë retorike a procedim i pëlqyeshëm për të krijuar intensitet retorik dhe dramatik dhe për ta çuar dëgjuesin drejt thelbit: “Ju nuk keni ardhur të shihni një njeri, ju doni të ndieni një fjalë, të hetoni një mendim.” Këtu shfaqet qartë vizioni i lartë për gjuhën dhe mendimin: fjala nuk është zbukurim retorik, por mjet zbulimi; mendimi nuk është opinion, por akt kërkimi të së vërtetës. Ky qëndrim përbën një nga vlerat meditative themelore të veprës. Më tutje Harapi polemizon heshturazi me racionalizmin autonom dhe nacionalizmin absolut. Ai nuk i mohon këto vlera, por kërkon që ato të rrënjosen në një botëkuptim më të gjerë, përndryshe rrezikojnë të kthehen në ide boshe ose në ideologji shtypëse. Boshti i jetës është e vërteta e paluajtshme, kurse apogjeu filozofik i hapjes është formulimi i boshtit: “parimet e skajshme, arsyet e fundme, e vërteta e paluajtshme.” Kjo triadë përmbledh gjithë projektin e veprës “Vlerë shpirtërore”. Jeta, historia dhe fati njerëzor nuk janë të rastësishme; ato enden rreth një boshti të qëndrueshëm. Dhe ky bosht emërtohet qartë: “Ky është ideali i krishterë, ngadhënjimi i së vërtetës.” Por krishterimi, siç e kupton Harapi, nuk është dogmë e ngurtë, por hyjnizim i së vërtetës: “ta hyjnojmë të vërtetën dhe vetëm të vërtetën”. Kjo është një formulë thellësisht filozofike dhe etike: të mos bëhet përdorimi i së vërtetës për interesa, por shfaqja e së vërtetës si vlerë absolute.

Vizioni i Anton Harapit për gjuhën si dhuratë e shenjtë është reflektim mbi mjetin e komunikimit, është filozofi e thellë mbi natyrën shpirtërore të njeriut dhe të kombit. Pothuajse të gjitha veprat e tij janë shkruar në gegnisht, duke ruajtur ritmin, gjallërinë dhe pasurinë e këtij dialekti, si një testament i gjuhës së popullit të tij. Mirëpo, shkrimi i kësaj vepre në dialektin toskë a në koinenë e këtij dialekti, nuk është rastësi: ai paraqet një hap drejt unifikimit gjuhësor dhe dëshirën që fjalët e tij të kenë ndikim mbi një audiencë gjithëshqiptare, duke kapërcyer kufijtë dialektorë dhe duke i bashkuar shpirtërisht lexuesit nga trojet e ndryshme shqiptare. Kjo zgjedhje nuk lidhet vetëm me qëndrimin e afërt të audiencës së Korçës, ku Harapi mbajti ligjëratat e tij për gjashtë ditë me radhë, por rrezaton edhe dëshirën e tij që mesazhi i këtyre mësimeve të arrijë një audiencë gjithëshqiptare.

Në një perspektivë filozofike, kjo zgjedhje nënvizon universalitetin e gjuhës si dhuratë shpirtërore: gjuha, pavarësisht dialektit, bart vlerat estetike, kulturore dhe etike që Harapi i konsideronte të shenjta. Përmes përdorimit të dialekteve të ndryshme, ai theksonte se bukuria dhe fuqia e gjuhës nuk lidhen vetëm me formën, por edhe me mesazhin dhe vlerat që ajo transmeton.

Nga ana tjetër, duhet marrë parasysh konteksti historik dhe kulturor i kohës: Shqipëria po përjetonte përhapjen e rrymave të ndryshme mendore, dhe veprat e Harapit pasqyrojnë hullinë e tij filozofike dhe etike në këtë proces. Idetë e françeskanizmit shqiptar, të evidentuara sidomos në veprën e tij “Vlerë shpirtërore”, përmes gjashtë ligjëratave, ofrojnë një udhërrëfyes si për marrëdhëniet ndërnjerëzore dhe besimin, po ashtu edhe për ndërtimin e një identiteti të bashkuar kombëtar dhe ruajtjen e pasurisë shpirtërore dhe kulturore të Shqipërisë.

2. Apogjeu i besimit, moralit dhe idealit të krishterë

Ligjërata e parë “Ideali i krishterë” është një përsiatje filozofike dhe teologjike që përpiqet ta ndërlidhë idealizmin shpirtëror me realitetin material dhe moral të kohës. Në këtë tekst, Harapi përdor një qasje retorike që ta shpjegojë dhe ta mbrojë idenë e krishterë si forcë shpirtërore që do të mundë ta mbështeste dhe drejtonte jetën e individëve dhe jetën shoqërore. Harapi e fillon ligjëratën e tij me një pamje të kontradiktave që ai e sheh në jetën moderne: përkundër zhvillimit material dhe përparimit teknologjik, shpirtërorja dhe morali janë në krizë.

E fillon ligjëratën e tij me një kritikë të ashpër ndaj shoqërisë moderne, duke e parë jetën si përpjekje për drejtpeshim mes idealizmit dhe materializmit. Ai shpjegon që, sa më shumë të lartësohen vlerat shpirtërore, aq më shumë do të mbizotërojnë materializmi dhe interesi personal. Kjo është krizë që e përjeton ky njeri i asaj kohe, si tension të përhershëm midis ndjekjes së ideve të larta dhe humbjes së tyre në suazat e një shoqërie që i vlerëson më shumë interesat materiale. Autori përdor një fjalor të fortë për ta ilustruar këtë krizë, flet për një “demoralizim shpirtëror” që ka mbërthyer njerëzimin. Thekson se jeta njerëzore kërkon një bazë më të fortë se sa kultura dhe filozofia që mbesin të pasiguruara dhe të kufizuara. Propozon që çdo ideologji dhe çdo shoqëri duhet të mbështetet në një “parim të skajshëm” dhe ky parim është idealizmi i krishterë. Sipas tij, të vërtetat absolute, si ajo e dashurisë dhe e vërtetës, janë të patundura dhe duhet të jenë udhëzuese për jetën dhe moralin e njerëzor. Vetëm nëpërmjet lidhjes me Perëndinë dhe besimit në krishterim, njeriu e gjen kuptimin dhe qëllimin në jetë.

Duke mbështetur gjithçka në një “ideal të krishterë”, që është, në thelb, një përpjekje për ta shpëtuar njeriun nga ndarja ndërmjet mendjes dhe shpirtit, ndërmjet jetës materiale dhe asaj shpirtërore; ai thekson se filozofia dhe kultura, pa një themel të fortë fetar dhe moral, janë të pamjaftueshme për të ofruar një udhëzues të qëndrueshëm në jetën moderne. Të gjitha vlerat shpirtërore dhe morale që ai synon t’i mbrojë, janë të lidhura ngushtë me besimin në Perëndinë dhe në paraqitjen  e këtyre ideve në veprime konkrete, si dashuria, ndihma ndaj të tjerëve dhe besimi në vlerat e krishtera.

Harapi shprehet kundër skepticizmit dhe relativizmit që dominon periudhën moderne. Për sa i përket relativizmit, se sa largpamës ai ishte në shtjellimet e pikëpamjeve e të tij, le ta rikujtojmë thëniet e shpeshta të papa Bendiktit XVI, i cili thoshte: “Po ndërtohet një diktaturë e relativizmit që nuk njeh asgjë si përfundimtare dhe që ka si qëllim të fundit vetëm ego­n e njeriut dhe dëshirat e tij.”[3] Ndërsa At Anton Harapi, që më 1936, në ligjëratën e tij vë në dukje:

“Kështu, pra, e vërteta na mundon, megjithëse fjala e ditës në botë është: e vërteta të ngadhënjejë! Me parimin e relativizmit mandej mori rëndësi të parë ideali i kohës, i çastit, i rastit dhe i rrethanave, aq sa ngjarja, fakti, dobia. shfrytëzimi quhet dhe mbahet si i vetmi realitet. Kemi lënë gurrën dhe duam të mbledhim pikat. Mohojmë të vërtetën në parime dhe përpiqemi ta kërkojmë në dije të veçanta.”[4]

Ai beson se njerëzit janë të humbur në dyshime dhe pasiguri, duke kërkuar gjithmonë përgjigje për gjithçka, por duke anashkaluar parimet dhe ideologjinë që mund t’i udhëheqë. E sheh skepticizmin si kërcënim për ndjesitë dhe bindjet e forta dhe vëren se kjo mendësi çon njerëzit në një gjendje të mungesës së besimit dhe të paqartësisë morale. Njerëzimi, sipas Harapit, është bërë gjithnjë e më shumë një “makinë e rregulluar me fuqi fatale”, pa qëllim të qartë dhe pa një rrugë të drejtë për ta ndjekur.

Në ligjëratën e tij, Harapi është i prerë, se e vetmja mënyrë që ta përballojmë krizën e jetës moderne është kthimi në parimet e besimit kristian. Ai thekson që “Zoti është vetë e vërteta dhe dashuria”, se çdo njeri që i shërben me sinqeritet vërtetës dhe dashurisë do ta afrojë veten me Perëndinë. Kësisoj, ai propozon që, pa besimin në Perëndinë, asnjë vlerë shpirtërore dhe morale nuk mund të jetë e qëndrueshme, se vërtetësia e jetës mund të arrihet vetëm nëpërmjet besimit dhe përkushtimit ndaj dashurisë dhe shërbimit ndaj të tjerëve. Shoqëria moderne ka humbur orientimin moral dhe shpirtëror, meqë ka krijuar një realitet ku njeriu nuk është më i lidhur me idealet e larta. Kultura dhe arsimimi nuk mjaftojnë për shpëtimin e njerëzimit nga kriza e vlerave. Ai shpreh mendimin se, nëse njeriu nuk kthehet në vlerat themelore të krishterimit dhe nuk i jep rëndësi asaj që është e vërtetë dhe e bukur, do të mbetet në një gjendje të shkatërrimit dhe të humbjes shpirtërore. Pavarësisht premtimeve të bukura dhe përparimeve teknologjike, Harapi është i mendimit se vetëm “shërbimi ndaj Zotit” dhe dashuria do ta shpëtojnë shoqërinë nga dekadenca.

Anton Harapi e përmbyll ligjëratën e tij me kërkesën për t’u kthyer në vlerat e besimit kristian, që ai i sheh si të vetmet që mund të shërbejnë si udhërrëfyes për jetën e njerëzve dhe në jetën shoqërore. Ai është i mendimit se vetëm nëpërmjet këtyre parimeve të patundshme dhe të vërtetës hyjnore do të rindërtohet morali i shoqërisë, të shpëtohen njerëzit nga pasiguria dhe dyshimet dhe të ndihmohet që bota ta gjejë paqen dhe harmoninë që kërkon. Në këtë mënyrë, ligjërata e Anton Harapit shtron kërkesën e fuqishme për kthimin në shpirtëroren, të cilën ai e sheh si shteg të vetëm për ta shpëtuar njerëzimin nga kriza e vlerave dhe moralit që ka përfshirë botën moderne.

Në ligjëratën e dytë “Besimi i krishterë” veçon natyrën e veprës së Krishtit si një person historik dhe hyjnor. E përdor një argumentim filozofik dhe psikologjik që ta vërtetojë domethënien e Krishtit për besimin dhe njerëzimin, e trajton  si njeri të jashtëzakonshëm që shërben si model i përkryer i shejtnisë dhe moralit. Ky është tekst që reflekton mbi dy aspekte kryesore: Krishtin si Zot dhe si njeri, si dhe rëndësinë e tij për jetën shpirtërore dhe sociale.

E fillon me një pohim të fortë: “Krishti nuk është vetëm një njeri, ai është edhe Zot i vërtetë.”[5] Kjo është teza kryesore që mbështetet gjatë gjithë ligjëratës. Autori argumenton se nëse Krishti nuk është Zot, atëherë krishterimi do të ishte një mashtrim i madh dhe të gjithë ata që e besojnë do të ishin të turpëruar. Është, ky, një ballafaqim i drejtpërdrejtë, që kërkon një vendim të qartë: ose Krishti është Zot, ose krishterimi është një gënjeshtër e madhe. Autori sugjeron se besimi nuk është akt i verbër dhe i palogjikshëm. Ai argumenton se besimi në Krishtin mbështetet në prova historike dhe filozofike. Siç theksohet, Krishti është person historik i dokumentuar dhe ekzistenca e tij është e pamohueshme përmes burimeve historike dhe përvojës kolektive të njerëzimit gjatë shekujve. Pjesa më interesante e këtij pohimi është përdorimi i argumentit psikologjik për ta mbështetur besimin kristian, duke e analizuar natyrën e mendjes dhe veprës së Krishtit dhe duke vënë theksin në cilësitë e tij të jashtëzakonshme. Krishti nuk mendon thjesht për një kohë dhe hapësirë të caktuar; ai shtron një plan dhe ide që përfshijnë gjithë njerëzimin dhe të gjitha kohët. Ai synon ndryshimin moral të botës dhe shpjegon dashurinë për Zotin dhe për njëri-tjetrin si qëllimin final të jetës njerëzore. Sipas ligjëruesit, ideja dhe veprimi i Krishtit janë të papërshkrueshme dhe të pashembullta në historinë e filozofisë dhe udhëheqësve të njerëzimit. Në këtë pikë, Krishti shfaqet si model që i tejkalon të gjitha mendimet dhe filozofitë tjera.

Kur e analizon edhe veprën praktike të Krishtit: jetën dhe veprat e tij, për të ai thekson se janë të karakterizuara nga një moral dhe virtyt i paimagjinueshëm për njeriun. E pohon se, kur e krahasojmë Krishtin me njerëz të tjerë të mëdhenj, si filozofët dhe udhëheqësit e tjerë, nuk mund të gjejmë kurrë një shenjë të dobësisë, gabimit apo mëkatit në veprat e tij. Krishti nuk ka asnjë lloj mëkati dhe kjo cilësi e bën shenjtor dhe të pazëvendësueshëm.

Një pjesë shumë e rëndësishme e ligjëratës është diskutimi mbi natyrën njerëzore dhe hyjnore të Krishtit. Nëpërmjet studimit të ndërgjegjes dhe virtyteve të tij, autori sugjeron se, përkundër faktit që Krishti është njeri i vërtetë, ai gjithashtu ka një dimension hyjnor, që shprehet në pafajësinë dhe moralin e tij të përsosur. A. Harapi e cilëson këtë si madhështi të papërsëritshme, e cila ka ndikim të thellë në njerëzimin e të gjitha kohërave. Një nga pikat më emocionuese të kësaj ligjërate është shqyrtimi i vdekjes së Krishtit dhe kuptimi i saj. Ai thotë se vdekja e Krishtit është akt i papërsëritshëm, një sakrificë e paimagjinueshme që lidhet me dashurinë për njerëzimin. Përkundër të gjitha vuajtjeve dhe poshtërimeve që ai pësoi, Krishti nuk tha asnjë fjalë të keqe, as nuk kërkoi hakmarrje, por e pranoi vdekjen për ta shpëtuar njerëzimin. Kjo është një fjalë e fuqishme që e vërteton natyrën e tij hyjnore.

Harapi e mbyll shkrimin e tij,  duke e spikatur Krishtin si figurë të vetmuar në historinë e njerëzimit: të pafajshëm dhe të papërshkrueshëm. Ai nuk ka as rival, as kundërshtar. Të gjitha virtytet e tij janë të harmonizuara dhe nuk mund të merren si shembuj nga askush tjetër. Ky është, për autorin, apogjeu i moralit njerëzor dhe shembulli i përkryer i jetës që duhet ta ndjekim.

3. Retorika e lartë e shkrimit

Sikundër vërehet, në këto dy ligjërata, trajta e shkrimit është qenësore për ta kuptuar procedimin e shprehjes dhe komunikimit të mesazhit. Ligjërata e parë ka karakter filozofik dhe analitik, e cila synon të ofrojë në argument të thellë mbi realitetin e besimit dhe natyrën e krishterimit. Ka një ton racional dhe intelektual, përdor analiza të thella për ta provuar ekzistencën dhe natyrën hyjnore të Krishtit. Ky tip shkrimi është më shumë teorik dhe logjik, me shumë pyetje dhe përgjigje që e përforcojnë thellimin e kuptimit të mesazhit.

Shumë herë ligjëruesi përdor pyetje retorike për t’i theksuar paqartësitë që lindin tek dëgjuesi dhe që provojnë se çfarë duhet të mendojmë dhe besojmë. Argumentimi bëhet me anë të fakteve në raport me doktrinën e tij. Kështu, ligjërata e argumenton përdorimin e fakteve dhe burimeve historike për ta provuar besimin e krishterë. Ky argument është i bazuar shumë te historia dhe logjika. Edhe pse theksi është te logjika dhe arsyeja, shkrimi përpiqet që të ndërthuret edhe me anë të emocioneve, duke e theksuar si nder që besimi i krishterë i jep njeriut dhe duke spikatur pikëpamjen se besimi në Krishtin është i bazuar në arsye dhe argumente.

Në ligjëratën e dytë, trajta e shkrimit është më shumë emocionale dhe shpirtërore. Ajo ka ton më religjioz dhe mistifikues, e gërsheton me refleksione të thella mbi karakterin e Krishtit dhe shenjtërinë e tij. Ka një përdorim të fuqishëm të retorikës dhe figurave stilistike, autori shpreh shumë pasion dhe devotshmëri. Shkrimi është më shumë përpjekje për të ndikuar emocionalisht dhe shpirtërisht tek audienca, duke theksuar madhështinë dhe pafajësinë e Krishtit. Kur ligjërata përdor fjalë dhe fraza që ndikojnë në shpirtin dhe zemrën e dëgjuesve, ai bën kësisoj një përshkrim emocional. Kur përdor fjalë si “i pafajshëm”, “madhështor”, “i shenjtë” dhe “i mrekullueshëm”, këtë e bën që të shkrehë një besim të thellë dhe pasion për Krishtin.

Ka një përdorim të madh të figurave stilistike (përshkrime metaforike, krahasime, epitet) që e shtojnë fuqinë dhe bukurinë e mesazhit. Retorika përdoret për ta ngritur nivelin shpirtëror të audiencës dhe për t’i theksuar kontrastet e natyrës së Krishtit (p.sh., përkundër të gjitha mundësive të dobësive njerëzore, Krishti është i shenjtë dhe i pafajshëm).

Ligjërata ka një theks të veçantë te jeta dhe vdekja e Krishtit, duke u përpjekur që t’i theksojë sakrificat dhe moralin e tij të jashtëzakonshëm. Ngjan sikur ka një synim të qartë për ta ngritur Krishtin si model të përsosmërisë morale dhe shpirtërore e që është e pamundur të krahasohet me dikë tjetër. Emocionaliteti dhe rasionaliteti, pra, janë dy veçori të dy ligjëratave të para. Ligjërata e parë është më shumë e bazuar në racionalitet dhe në argumentim të fortë filozofik dhe historik, ndërsa ligjërata e dytë fokusohet më shumë te emocionet, besimi dhe shpirtërimi i individit.

Në ligjëratën e parë, ka spikatje të fortë të dëshmive historike dhe faktuale që mbështesin besimin, ndërsa ligjërata e dytë ka theks më të madh tek përvoja shpirtërore dhe peshë emocionale të Krishtit në jetën e besimtarit; te e dyta hasim kërkim më të theksuar të figurave retorike dhe poetike; ndërsa ligjërata e parë është më shumë argumentative dhe analitike. Këto dy ligjërata janë shembuj të dy qasjeve të ndryshme në shkrimin dhe komunikimin e besimit kristian: njëra është më filozofike dhe intelektuale, ndërsa tjetra është më shpirtërore dhe pasionante.

Vlerat retorike të këtyre dy ligjëratave janë shumë të theksuara dhe përbëjnë një element kyç të fuqisë së tyre bindëse. Ato synojnë të informojnë, por edhe të bindin, të emocionojnë dhe ta udhëzojnë dëgjuesin/lexuesin. Të dy ligjëratat janë ndërtuar për ta bindur dëgjuesin për një të vërtetë themelore: e para, për nevojën e idealit të krishterë si bazë morale e shoqërisë; e dyta, për hyjninë dhe madhështinë e Krishtit. Argumentimi është i qëndrueshëm dhe i drejtpërdrejtë, pa hezitim, çka i jep fjalës autoritet dhe peshë morale. Shfrytëzimi i pyetjeve retorike shtrohet asisoj, për të mos kërkuar përgjigje, por për ta vënë në lëvizje mendimin, për ta vënë dëgjuesin përballë zgjedhjes morale, për ta përforcuar mesazhin kryesor. Procedimi i tillë diskursiv e bën ligjëratën më dialogjike dhe më aktive, edhe pse është monolog. Gjuha ka stil serioz, të matur, të denjë për temën fetare dhe morale. Ky ton krijon respekt dhe ndjesi autoriteti te dëgjuesi, duke e ngritur ligjëratën mbi ligjërimin e zakonshëm.

Përsëritja e ideve kryesore, e fjalëve dhe e nocioneve, si “ideal”, “e vërteta”, “dashuria”, “Zoti” etj. orkestrohen dhe ritheksohen qëllimisht për ta ngulitur mesazhin në shkallë sa më të lartë të vetëdijes. Figura e Krishtit idealizohet, paraqitet i përsosur, pa mëkat, i pakrahasueshëm me figurat tjera historike. Ky idealizim është tipar i fuqishëm retorik që e ngre figurën në nivel absolut, që e forcon besimin dhe admirimin. Përdoren epitetet vlerësuese (“i shenjtë”, “i pafajshëm”, “i madhërishëm”), si përshkrime të ngarkuara emocionalisht. Këto e bëjnë ligjëratën më të bukur estetikisht dhe më prekëse.

Vlerat retorike të këtyre ligjëratave qëndrojnë në qartësinë e mesazhit e në forcën bindëse, në ndërthurjen e arsyes me ndjenjën e në gjuhën e pasur dhe solemne. Janë shembuj nivelit të lartë të ligjëratës retorike fetaro-filozofike, ku fjala sa është mjet komunikimi, po aq është edhe mjet i ndikimit moral dhe shpirtëror.

Pyetjet retorike përbëjnë një nga mjetet më të fuqishme shprehëse në ligjëratat e analizuara, sepse ato nuk synojnë të marrin përgjigje të drejtpërdrejta, por të zgjojnë mendimin, ndërgjegjen dhe ndjenjat e dëgjuesit. Në këto ligjërata, pyetja retorike shndërrohet në mjet bindjeje, sfide dhe reflektimi moral, duke e përfshirë lexuesin në mënyrë aktive në rrjedhën e mendimit. Autori i përdor pyetjet retorike për ta vendosur dëgjuesin përballë zgjedhjeve themelore shpirtërore dhe intelektuale. Kur shtrohen pyetje si “A mund të jetë Krishti vetëm një njeri?” ose “Kush mund të thotë se është i pafajshëm?”, lexuesi nuk mbetet spektator pasiv, por ndihet i detyruar të marrë qëndrim. Këto pyetje e çojnë mendjen drejt një përfundimi të paracaktuar, pa u imponuar drejtpërdrejt. Ky aspekt i jep ligjëratës një forcë bindëse më të madhe. Një tjetër vlerë e rëndësishme e pyetjeve retorike është funksioni i tyre argumentues. Në vend që autori të japë pohime të thata, ai i ndërton argumentet në formë pyetjesh, duke e bërë arsyetimin më dinamik dhe më të natyrshëm. Pyetjet shërbejnë si këpuja logjike që lidhin idetë dhe e udhëheqin lexuesin hap pas hapi drejt përfundimit se figura e Krishtit kapërcen kufijtë e natyrës njerëzore. Kështu, pyetja retorike bëhet trajtë racionale, jo vetëm emocionale. Po aq i rëndësishëm është edhe efekti emocional i këtyre pyetjeve. Ato shprehin habi, admirim, indinjatë ose thellim shpirtëror, duke i dhënë ligjëratës ngarkesë pathos-i. Në momentet kur autori pyet me tone të ngarkuara ndjenjash, pyetja nuk është më thjesht një figurë stilistike, por një thirrje e drejtpërdrejtë drejtuar ndërgjegjes njerëzore. Kjo e bën tekstin të gjallë, të ndjerë dhe të paharrueshëm. Pyetjet retorike e aktivizojnë mendjen e lexuesit, e forcojnë argumentimin dhe shtojnë ndikimin emocional të fjalës. Përmes pyetjeve retorike, ligjërata nuk mbetet një monolog i ftohtë, por shndërrohet në një dialog të brendshëm me dëgjuesin, duke e afruar atë më shumë me mesazhin moral dhe shpirtëror të autorit.

Një nga tiparet më të dallueshme stilistike të këtyre ligjëratave është toni solemn dhe i ngritur, i cili i jep fjalës autoritet moral, seriozitet dhe madhështi shpirtërore. Ky ton nuk është i rastësishëm, por buron drejtpërdrejt nga tema e trajtuar: besimi i krishterë dhe figura e Krishtit. Përmes këtij toni, ligjërata ngrihet mbi ligjërimin e zakonshëm dhe shndërrohet në një fjalë që kërkon respekt, përqendrim dhe reflektim të thellë.

Që në fillim, autori i drejtohet dëgjuesit me një formulë klasike oratorike: “Zotërinj të ndershëm!”. Kjo thirrje vendos menjëherë një marrëdhënie serioze midis folësit dhe publikut, duke krijuar një atmosferë solemniteti. Nuk kemi një bisedë të përditshme, por një ligjëratë të ngritur me karakter publik, moral dhe filozofik. Toni i ngritur shfaqet qartë edhe në pohimet absolute dhe kategorike që përdor autori. Fjalia: “Krishti nuk është vetëm një njeri, ai është edhe Zot i vërtetë” është formuluar me siguri të plotë, pa dyshim dhe pa relativizëm. Kjo mënyrë shprehjeje i jep fjalës forcë bindëse dhe e ngre ligjëratën në nivelin e së vërtetës universale, jo të një mendimi personal. Një tjetër element që e përforcon tonin solemn është shfrytëzimi i kundërvënieve të rënda morale dhe shpirtërore, të shprehura me gjuhë të ngritur. Autori shprehet:

“Nuk ka rrugë të mesme: ose Krishti është Zot, ose… krishterimi impostura më e madhe që ka ngjarë në botë.”[6]

Këtu toni merr përmasa dramatike dhe serioze, duke e vendosur çështjen në nivel vendimtar për njerëzimin. Kjo lloj gjuhe nuk lejon indiferencë dhe e detyron lexuesin të ndeshet me peshën e fjalës. Solemniteti forcohet edhe nga referencat morale dhe shpirtërore, të shprehura me një stil të qetë, por madhështor. Fjalia:

“Besimi te Krishti nuk më turpëron, por më naltëson përpara vetes dhe më nderon përpara botës”, tregon qartë se autori flet nga një pozicion i lartë etik dhe shpirtëror. Këtu toni është i qetë, i sigurt dhe i përplotësuar me dinjitet. Kulmi i tonit solemn arrihet në momentet kur flitet për shenjtërinë dhe pafajësinë e Krishtit. Shprehjet:

“Me të vërtetë ky paska qenë i biri i Zotit!” dhe “Këtu jemi përtej kufijve të natyrës njerëzore”, kanë një ngarkesë të fortë emocionale dhe fetare. Ato tingëllojnë si pohime solemne, pothuajse liturgjike, që i japin ligjëratës karakter të shenjtë dhe madhështor.

Toni solemn dhe i ngritur është veçori me peshë e këtyre ligjëratave. Ai realizohet përmes thirrjeve formale, pohimeve absolute, gjuhës së pastër morale dhe citimeve thellësi e rëndësi shpirtërore. Falë këtij toni, ligjërata, përpos që është tekst argumentues, përplotësohet me një fjalë që synon ta çojë më lart mendimin dhe shpirtin e dëgjuesit, duke e bërë mesazhin më autoritar, më bindës dhe më të qëndrueshëm në kohë.

Ligjëratat mbështeten fuqishëm mbi argumentimin logjik dhe mbi mendimin filozofik, duke e paraqitur besimin jo si një akt të verbër, por si përfundim të arsyeshëm, të mbështetur në analiza morale, historike dhe psikologjike. Autori synon ta bindë intelektualisht dëgjuesin, duke treguar se besimi i krishterë mund dhe duhet të kalojë përmes arsyes njerëzore. Që në fillim, ai e shtron çështjen në mënyrë racionale dhe dialektike, duke e vendosur një alternativë logjike të pashmangshme:

“Nuk ka rrugëtë mesme: ose Krishti është Zot, ose… krishterimi impostura më e madhe që ka ngjarë në botë.”

Është një ndërtim tipik filozofik i tipit ose-ose, që përjashton relativizmin dhe e detyron mendjen të zgjedhë një përfundim të qartë. Argumentimi vazhdon me theksimin e përgjegjësisë intelektuale të njeriut të kulturuar:

“Çdo intelektual e ka për detyrë të rëndë që ta vendasë dhe ta përligjë pozicionin e vet kundrejt këtij fakti botëror.”

Këtu autori e lidh besimin me etikën e mendimit filozofik, duke e paraqitur si detyrë morale të arsyes e jo si diçka të rastësishme.

Një shtyllë tjetër e rëndësishme e argumentimit logjik është realiteti historik i Krishtit. Autori pohon:

“Krishti është një person historik i dokumentuar… nuk mund ta mohojnë personin e Krishtit, pa mohuar historinë botërore.”[7]

Ky është një argument racional që mbështetet në faktet historike dhe në dëshmitë dokumentare, duke e vendosur diskutimin në terrenin e dijes dhe jo të legjendës. Përveç historisë, autori përdor edhe argumentin psikologjik, të cilin e quan vetë metodë moderne filozofike:

“Dua të përdor më tepër argumentin psikologjik, aq i çmuar dhe me rëndësi në filozofinë moderne.”[8]

Kjo qasje tregon qartë se ligjërata nuk kufizohet në dogmë, por i shfrytëzon trajtat e analizës së brendshme të ndërgjegjes dhe karakterit njerëzor. Analiza morale e figurës së Krishtit përbën apogjeun e arsyetimit filozofik. Autori e vëren se te Krishti mungon plotësisht ndjenja e fajit dhe e pendesës:

“Te ky njeri nuk gjej as gjurmën më të vogël të kujtimit të hidhur të një vepre të dobët.”[9]

Nga ky vëzhgim logjik del përfundimi filozofik se një ndërgjegje e tillë nuk mund të jetë thjesht njerëzore. Një tjetër argument i fortë racional është lidhja midis idealit dhe realizimit të tij në jetë:

“Cili e njësoi jetën dhe veten me idealin dhe bukurinë e moralit?”[10]

Nga aspekti filozofik, autori tregon se te Krishti nuk ka ndarje midis teorisë dhe praktikës, një problem që e shoqëron gjithë moralin njerëzor. Argumentimi logjik dhe filozofik i këtyre ligjëratave shfaqet në ndërtimin e qartë të ideve, në përdorimin e alternativave logjike, në mbështetjen te historia, psikologjia dhe analiza morale.

4. Linjat e ndërthurura të ligjëratës

Përmes këtij arsyetimi të qëndrueshëm, autori arrin të paraqesë besimin e krishterë si një përfundim të arsyeshëm dhe filozofikisht të mbrojtshëm, duke e bërë ligjëratën bindëse jo vetëm për zemrën, por edhe për mendjen e njeriut.

Ligjërata e tretë përbën një ese filozofiko-morale me karakter të theksuar retorik dhe didaktik, ku autori synon të japë përgjigje përfundimtare ndaj një prej problemeve më themelore të njerëzimit: kuptimi i jetës, i dhembjes dhe i lumturisë. Ligjërata thuret si një shtegtim reflektiv: nga përvoja konkrete njerëzore drejt një përfundimi filozofik dhe fetar, duke e paraqitur filozofinë e krishterë si të vetmen që i jep jetës vlerë të plotë. Shkrimi hapet me një vëzhgim universal: paradoksin e jetës, një togfjalësh refleksiv kaq i përdorur në shkrimet e këtij autori, si te proza e tij, si tek publicistika meditative. Ai vëren se njeriu e kërkon jetën kudo, por megjithatë jeta mbetet fshehtësia më e madhe. Pyetjet themelore filozofike shtrohen qartë: Ç’është jeta? A ka ajo vlerë dhe kuptim? Ku mbështetet lumturia njerëzore?

Këtu shfaqet qartë mendimi filozofik: dija njerëzore, edhe pas 60 shekujsh, nuk ka dhënë përgjigje përfundimtare. Anton Harapi e vë theksin tek kufijtë e arsyes dhe të filozofisë thjesht racionale, duke e përgatitur terrenin për filozofinë e krishterë si alternativë.

Ligjërata ka një strukturë tipike eseistike: nuk nis nga doktrina, por nga jeta konkrete. Autori e fton dëgjuesin:

“Ejani me mua ta gjurmojmë jetën” dhe e ndjek njeriun që nga lindja deri në vdekje. Përmes përshkrimeve të forta: lindja shoqërohet me dhembje, fëmijëria me lot, rinia me zhgënjime, pjekuria me mundime, pleqëria me vuajtje, vdekja me frikë, ai arrin në një përfundim të qartë filozofik; jeta njerëzore është e pandarë nga dhembja. Kjo metodë e mbështetur në përvojë e bën argumentimin bindës, sepse nuk flet në mënyrë abstrakte, por mbi atë që e njeh secili njeri.

Një linjë e rëndësishme e kësaj ligjërate, është kundërvënia mes rrymave filozofike materialiste, ateiste, nihiliste (Niçe, “mbinjeriu”, forca) dhe filozofisë së krishterë. Kritikon botëkuptimin që e sheh jetën si pa kuptim dhe dhembjen si absurditet, duke e vlerësuar këtë pikëpamje tejet çnjerëzore dhe shkatërruese për shoqërinë; kritikon idenë e “mbinjeriut” të Niçes, forcën e zhveshur nga morali dhe shkatërrimin e vlerave njerëzore. Për të, një shoqëri pa Zot përfundon në dhunë, në poshtërim të njeriut e në shkatërrim kolektiv. Në kontrast, krishterimi paraqitet si filozofi që ruan dinjitetin njerëzor, moralin, shpresën dhe solidaritetin.

E, pra, përballë këtij nihilizmi niçean, krishterimi paraqitet si një filozofi që nuk e mohon dhembjen, por ia jep kuptimin, që i jep vlerë dhe qëllim. Ky është parimi bazë filozofik i ligjëratës: dhembja nuk është fatkeqësi e kotë, por rrugë naltësimi shpirtëror. Nga ana tjetër, ky tekst shquhet për përdorimin e analogjive morale: nëna që lejon ndërhyrjen kirurgjikale për ta shpëtuar fëmijën, miku që vuan për mikun, dëshmorët që japin jetën për atdhe. Këta shembuj shërbejnë për ta vërtetuar idenë qendrore: dashuria e vërtetë kalon përmes dhembjes. Në këtë mënyrë, autori e shndërron filozofinë e krishterë nga doktrinë abstrakte në logjikë të jetës së përditshme. Teza qendrore e ligjëratës, pra,  është se dhembja ka kuptim dhe vlerë.

Autori e përmbys mendimin e zakonshëm që e sheh vuajtjen si mallkim dhe e shpjegon atë si mjet pastrimi shpirtëror, si provë dashurie dhe si rrugë drejt madhështisë morale. Shembujt e nënës, mikut, dëshmorëve dhe poetëve të mëdhenj shërbejnë për të dëshmuar se asgjë e madhe nuk lind pa vuajtje.

Kritika e diturisë pa shpirt! Është ai momentet tejet i fortë eseistik, është episodi i mikut 23-vjeçar në prag të vdekjes. Ky rrëfim konkret shërben si provë përfundimtare e tezës së autorit: dituria, filozofia, kultura pa besim nuk arrijnë ta ngushëllojnë njeriun përballë vdekjes.

Këtu trajta e ligjëratës merr karakter ekzistencial dhe prek drejtpërdrejt frikën më të madhe njerëzore: zhdukjen. Në kontrast, besimi paraqitet si forcë, dritë dhe shpresë që vepron pikërisht aty ku gjithçka tjetër dështon.

Filozofia e krishterë paraqitet si përgjigje e plotë. Ligjërata e tretë është shkrim filozofik i thurur mbi përvojën njerëzore dhe analizën morale, mbi argumentimin logjik dhe patosin retorik.

Mesazhi  kryesor është i qartë: jeta pa Zot dhe pa shpirt mbetet pa kuptim, ndërsa filozofia e krishterë i jep dhembjes vlerë, jetës dinjitet dhe vdekjes shpresë. Kjo ligjëratë synon ta bindë mendjen e tjetrit, ashtu sikundër synon edhe ta mbështesë zemrën e njeriut, duke e paraqitur krishterimin si filozofi jete e jo thjesht si besim fetar. Në këtë qëndron edhe fuqia tekstuale e ligjëratës, aktualiteti i saj i qëndrueshëm.

5. Qëllimi dhe pozicioni interpretues i autorit

Ligjërata e katërt  “Kultura e krishterë” është tekst argumentues-eseistik me karakter filozofik, historik dhe shoqëror, në të cilin autori pikësynon ta rrëzojë bindjen se krishterimi është pengesë për shkencën dhe kulturën, duke e interpretuar atë si burimin, shtyllën dhe frymën e qytetërimit modern. Linja kryesore e kësaj ligjërate është një apologji e kulturës së krishterë, e ndërtuar mbi fakte historike, autoritete shkencore dhe analiza logjike. Autori i drejtohet një auditori intelektual, duke marrë që në fillim një pozicion të qartë: ai nuk flet si fanatik fetar. Ai ligjëron si mendimtar që kërkon të vërtetën objektive. Ky aspekt është shumë i rëndësishëm për interpretimin e ligjëratës, sepse tregon se krishterimi nuk paraqitet si dogmë e verbër, por si realitet historik dhe kulturor i verifikueshëm. Kërkesa për paanësi të dyanshme (nga besimtarët dhe nga antifetarët) na kumton se autori e sheh konfliktin besim-shkencë si produkt paragjykimi, jo si realitet. Teza kryesore përqendrohet te harmonia mes besimit dhe shkencës Kjo tezë r ligjëratës është e qartë dhe përsëritet në forma të ndryshme: besimi i vërtetë dhe shkenca e vërtetë jo vetëm që nuk përjashtojnë njëra-tjetrën, por plotësohen. Kjo tezë nënkupton se konflikti lind vetëm nga shkenca e gjysmake ose nga besimi i shtrembëruar; e vërteta është kriteri suprem, si për fenë, ashtu edhe për shkencën. Shprehja metaforike “janë si dy krahë që e lartësojnë njeriun” sintetizon filozofinë e autorit: njeriu nuk mund të ngrihet lart vetëm me njërin krah. Autori e refuzon metafizikën abstrakte dhe zgjedh faktin historik si formëln kryesore të bindjeje. Ky këndvështrim i jep ligjëratës karakter modern dhe racional. Nga shembujt e dhënë, del që Bekoni, Dymai, Tier na kumtojnë se mendimi shkencor i thellë nuk çon në ateizëm, por në besim; rasti i Volterit dëshmon arrogancën e racionalizmit sipërfaqësor; rasti i Pasterit është  kulmi i pajtimit mes shkencës moderne dhe besimit të thjeshtë. Këta shembuj interpretohen si dëshmi se koha punon në favor të krishterimit e jo kundër tij. Harapi parapëlqen që krishterimi ta shqyrtojë si themel të arsimit dhe kulturës universale. Së këndejmi, një nga idetë më të rëndësishme të ligjëratës është se krishterimi është i pari që e demokratizoi dijen. Urdhri i Krishtit: “Shkoni dhe mësoni të gjithë”, interpretohet si akt revolucionar kulturor, sepse për herë të parë mësimi nuk ishte privilegj elitash, por e drejtë universale njerëzore.

Një shpjegim korelativ: shprehja “Shkoni dhe mësojini të gjithë” vjen nga fjala e Jezusit. Porosia e Madhe, e regjistruar posaçërisht në Mateu 28:19-20, ku Ai u thotë dishepujve të Tij: “Shkoni, pra, dhe bëni dishepuj nga të gjitha kombet, duke i pagëzuar… duke i mësuar të zbatojnë të gjitha gjërat që ju kam urdhëruar; dhe ja, unë jam me ju gjithë kohës”. Është një mandat thelbësor i krishterë për besimtarët të përhapin Ungjillin, t’i pagëzojnë ithtarët e rinj dhe t’i dishepullizojnë ata në mësimet e Jezusit, duke premtuar praninë e Tij ndërsa e bëjnë këtë, duke e bërë ungjillëzimin dhe mësimdhënien një detyrë universale, jo vetëm për klerin. Këtu krishterimi paraqitet si themel i arsimit modern, i universiteteve, i shkollës publike dhe i kulturës së përgjithshme.

Kjo ligjëratë ka edhe përmasën e vet tekstuale antropologjike. Harapi e interpreton krishterimin si filozofi që synon përsosmërinë e plotë të njeriut: përsosmëri mendore, morale, shpirtërore dhe shoqërore. Në kontrast me qytetërimet e lashta që formonin ushtarin, oratorin dhe trupin, krishterimi synon njeriun e plotë, me ndërgjegje, përgjegjësi dhe dashuri. Ky është interpretimi më i thellë antropologjik i ligjëratës: krishterimi nuk ndërton vetëm dije, por e ndërton njeriun. Së këndejmi, e sheh Kishën si institucion, si ruajtëset të trashëgimisë kulturore. Kështu, interpretimi i rolit të kishës në Mesjetë është polemik dhe kundërshtues ndaj klisheve. Autori e paraqet kishën si mbrojtëse të librave, ruajtëse të dijes klasike, përgatitëse të terrenit për Rilindjen. Imazhi i murgjve që shpëtojnë dorëshkrimet duke sakrifikuar gjithçka tjetër është simbolik: kultura mbijetoi falë sakrificës shpirtërore.

Nga andej, zbret në khët moderne, te raportet e krishterimit me qytetërimin modern. Ligjërata interpreton qytetërimin modern jo si shkëputje nga krishterimi, por si vazhdimësi e tij, në ligje, familje, moral, shkencë dhe ekonomi. Ai në llto fusha sheh gjurmë të qarta të frymës së krishterë. Pa këtë frymë, kultura moderne do të ishte, sipas tij, “skelet pa shpirt”.

Shkrimi përplotësohet me shtjellimin e përmasës kombëtare shqiptare, ku ligjërata merr një kuptim kombëtar. Autori e interpreton historinë kulturore shqiptare të lidhur ngushtë me krishterimin me shkrimet, shkollat, shtypshkronjat e me arsimin kombëtar. Episodi i kryqit në zyrë ka kuptim simbolik: pa vlera shpirtërore nuk mund të ketë arsim të vërtetë.

Ligjërata e katërt “Kultura e krishterë” është tekst që mbron unitetin mes besimit dhe arsyes, e sheh krishterimin si burim të qytetërimit modern dhe e interpreton kulturën si produkt të vlerave morale dhe shpirtërore. Ligjërata na e përcjell mesazhin përfundimtar kaq të qartë dhe kaq aktual: shkenca pa moral verbohet, kultura pa shpirt zbrazet, ndërsa krishterimi u jep të dyjave kuptim dhe drejtim.

Për derisa te Ligjërata e Tretë vlera e edukimit dhe arsimit, lidhja e dijes me zhvillimin moral dhe shoqëror të njeriut përbëjnë temën qendrore të këtij shkrimi, me nëntemat: roli i mësimdhënies dhe i institucioneve arsimore në formimin e individit; përparimi intelektual dhe kulturor si detyrë shoqërore dhe përgjegjësia e individit për t’u bërë pjesë e përparimit të përgjithshëm; Ligjërata e Katërt  ka për temë kryesore marrëdhënien midis kristianizmit, kulturës dhe shkencës; rolin e besimit në zhvillimin e qytetërimit, me nën-tema: harmonizimi i besimit të krishterë me shkencën dhe diturinë; roli historik i Kishës katolike në ruajtjen dhe zhvillimin e dijes dhe kulturës; kontributi i krishterimit në shoqëri, politikë, moral dhe kulturë me shembuj historikë të dijetarëve dhe shkencëtarëve që integruan besimin dhe shkencën.

Ligjërata e tretë është më shumë e karakterit arsimor dhe pedagogjik, ndërsa e katërta ka një fokus filozofik, historik dhe fetar, duke mbrojtur idenë se krishterimi është themeli i kulturës moderne dhe përparimit shkencor.

Të dy ligjëratat përdorin argumente historike, filozofike dhe shkencore për ta mbështetur tezën. Në ligjëratën e katërt, përdoren shembuj konkretë si Frensis Bekon, Lui Pastëri, Klementi i Aleksandrisë, për ta paraqitur e dëshmuar harmoninë mes shkencës dhe fesë.

Nga ana tjetër, autori vazhdon me shfrytëzimin e paraqitjen e analogjive dhe krahasimeve: shkenca dhe besimi krahasohen me dy krahë që ngrëne njeriun, duke krijuar imazh vizual dhe mendimor për pajtimin e tyre.

Kur ligjëruesi përdor togfjalëshin “Zotërinj të ndershëm”, vazhdon me pyetjet retorike për ta angazhuar dëgjuesin dhe që  të krijojë kontakt personal dhe moral. Në ligjëratën e katërt, autoriteti i shkencëtarëve dhe i historikut  përdoret si argument i pathyeshëm, duke i dhënë ligjëratës peshë akademike. Ndonëse,  kund e kund, na shfaqet një stil emfatik dhe moralizues, ligjëruesi përdor përsëritje dhe kontraste për ta thelluar ligjëratën (“as shkenca nuk e shtyp besimin, as besimi i vërtetë nuk e shtyp shkencën”) për ta forcuar mesazhin dhe që ta mbajë gjallë vëmendjen e audiencës. Në shfrytëzimin e e shembujve historikë dhe kulturorë: që nga Aleksandria, universitetet, shkrimtarët e mëdhenj e deri te shembuj konkretë shqiptarë; krijohet një diskurs narrativ historik, që i bën idetë të besueshme dhe të prekshme.

Ligjërata e tretë spikat rëndësinë e edukimit dhe dijes për zhvillimin moral dhe shoqëror, kurse ligjërata e katërt nënvizon harmoninë midis fesë dhe shkencës, nënvizon rolin e krishterimit në zhvillimin kulturor dhe në qytetërimin bashkëkohor.

Të dyja ligjëratat shquhen me vlerat retorike për argumentimin bindës, për përdorimin e shembujve konkretë, për stilet moralizuese dhe për apelimin ndaj emocioneve dhe intelektit të audiencës.

6. Boshti sintetik dhe tematik i ligjëratave

Kur i vështrojmë të katër ligjëratat, shohim se në secilën prej këtyre autori zhvillon një argument të vazhdueshëm: njeriu nuk mund të gjejë kuptim, vlerë dhe drejtim vetëm në botën materiale, por e gjen vetëm në një bashkëjetesë të besimit të krishterë me jetën intelektuale e morale. Është ky bosht që i lidh të gjitha ligjëratat: besimi kristian nuk është diçka që duhet hequr jashtë jetës intelektuale dhe morale të njeriut, por është themeli ku njeriu, mendja e tij, morali, kultura dhe shoqëria e tij mund të rindërtohen dhe të çohen lart.

Te Ligjërata I, Ideali i Krishterë, paraqitet kontrasti midis idealizmit shpirtëror dhe materializmit, si dhe nevoja për një ideal të qëndrueshëm, me mesazhin kryesor: jeta pa një ideal të palëkundur e humb kuptimin;

“Jeta, zotërinj, ashtu si shfaqet… materialisht na mbuloi varfëria, shpirtërisht na kaploi demoralizimi…”[11]

Këtu vendoset themeli i mesazhit: pa besim në të vërtetën absolute, jeta mbetet pa kuptim.

Te Ligjërata II,  Besimi i Krishterë, autori e thellon këtë ide: besimi në Krishtin si Zot është baza e së vërtetës absolute; është prova e besimit dhe ndërtimi i tij mbi arsyen dhe karakterin hyjnor të Krishtit:

“Krishti nuk është vetëm një njeri, ai është edhe Zot i vërtetë.”[12]

Thënia fillon nga nevoja për një ideal të qëndrueshëm (Ligjërata I), ai shkon tani drejt themelimit të këtij ideali: kush është ky Zot, pse është i vërtetë dhe pse duhet të jetë themeli i besimit.

Te Ligjërata III, Filozofia e Krishterë, autori i ndërlidh idetë e para me kuptimin e jetës dhe kuptimin moral të vuajtjes, me temën kryesore: kuptimi i jetës fillon nga ekzistenca njerëzore, nga vështirësitë dhe  nga dhembja e qenësishme njerëzore:

“Gëzimi ndër dhembje – ja misteri i jetës!”[13]

Autori e lidh fillimisht idealin (Ligjërata I) dhe pastaj besimin e Krishtit si themel të së vërtetës (Ligjërata II) me vlerën filozofike të dhembjes si pikënisje për aë kuptuar jetën. Ky zhvillim i bën këto pika: jeta nuk është vetëm materializëm; ajo ka një dimension të brendshëm shpirtëror dhe besimi kristian i jep kuptim dhe qëllim kësaj përmase.

Te Ligjërata IV, Kultura e Krishterë, Anton Harapi i bashkon në një rrafsh më të gjerë idetë e paraqitura në Ligjëratat I-III dhe i çon ato drejt përmasës shoqërore dhe kulturore, me trajtimin kryesor tematik siç janë marrëdhënia e besimit me shkencën, kulturën dhe zhvillimin njerëzor; roli historik i krishterimit në formimin e kulturës moderne:

“Besimi dhe shkenca jo vetëm që nuk janë në kundërshtim, por pajtohen… si dy krahë që e lartësojnë njeriun.”[14]

Këtu shihet qartë se nga nevoja për një ideal të qëndrueshëm (I), në besimin në Krishtin si themel të së vërtetës (II), deri te kuptimi i jetës dhe vuajtjes (III), arrijmë te kultura njerëzore e shkencore që rritet mbi këto themele. Autori argumenton se idealet e vërteta shpirtërore janë burimi i dijes dhe kulturës njerëzore, jo diçka që është kundër tyre. Në të katër ligjëratat, linja kryesore e trajtimit është se besimi kristian nuk është kundër arsyes, shkencës apo kulturës, por është ai që i jep qëllim dhe kornizë ku këto mund të ushqehen drejt. Në Ligjëratën IV, ky qëndrim shprehet qartë: “… nuk është besimi i vërtetë ai që e përjashton shkencën, as nuk është shkencë ajo që e përjashton besimin e vërtetë.”[15]

Pra perceptimi modern se besimi pengon dijen është iluzion, sipas autorit, sepse dija e vërtetë dhe besimi i vërtetë janë në harmoni.

Rëndësia e vijës logjike në mes ligjëratave spikatet e shtrihet në aspektet e shumta të tyre: Ligjërata I e problematizon jetën: çfarë ka kuptim; Ligjërata II ofron një përgjigje themelore: Zoti i Krishtit është e vërteta absolute; Ligjërata IIIe  fut këtë përgjigje në domethënien e jetës dhe vuajtjes njerëzore: si ta jetojmë jetën me kuptim? Dhe Ligjërata IV e çon këtë kuptim në nivelin shoqëror e kulturor: si e formëson besimi  dhe si e ushqen edhe shkencën, edhe kulturën.

Problemi i jetës dhe idealizmit, nevoja për një ideal, besimi kristian si e vërtetë absolute që ofron themelin e idealit, filozofia e jetës dhe vuajtjes që dëfton kuptimin e jetës mbi këtë themel dhe kultura e shkenca si fryt i besimit që shfaq ndikimin shoqëror dhe universal – ja këto janë punktet shqyrtuese të ideve të Anton Harapit nëpër këto ligjërata.

Nuk është se besimi dhe kultura janë dy gjëra të ndara; ai i bashkon dhe tregon se ato janë pjesë e të njëjtit projekt njerëzor: për ta gjetur dhe zbatuar të vërtetën. Jeta pa të vërtetën absolute shndërrohet në llomotitje; kultura pa besim shndërrohet në boshllëk; por një jetë dhe një kulturë e shëndoshë qëndrojnë mbi themelin e së vërtetës së krishterë.

7. Krishti si model moral

Ligjërata e pestë “Morali i krishterë” ka si temë kryesore moralin e krishterë dhe përkrahjen e këtij morali si parimi më i lartë i jetës njerëzore. Autori shprehet qartë: ndër të gjitha sistemet morale, fetare dhe filozofike, moralit kristian i takon zeniti i mirësisë njerëzore. Ky moral, përpos aspektit teorik, është një mënyrë jetese dhe veprimi që gjendet e mishëruar tek Krishti dhe tek shenjtëria që ai frymëzon. Struktura dhe argumentimi tekstual, zë fill nga një hyrje dhe problematizim të moralit. Autori e nis duke theksuar rëndësinë e çështjes morale, duke e paraqitur atë si një fushë komplekse dhe të thellë. Moral do të thotë “mirësia në kulmin e vet, plotësimi i njeriut të përkryer“[16]. Ky formulim vendos një standard të lartë që e bën moralin sfidues, por të domosdoshëm. Vazhdon me ballafaqimin e filozofive dhe besimeve, ku Harapi i analizon sistemet filozofike dhe fetare të ndryshme, duke vënë në dukje se të gjithë përpiqen të na e mësojnë mirësinë. Dhe e veçon Krishtin, ku ai nuk na është vetëm teori, por shembull i veprimit. Moraliteti vërtet është rregull, por shkon më tej: është imitim i Krishtit. Ligjëruesi flet për tiparet e veçanta të moralit kristian. Ai është më i përkryer se çdo moral tjetër, duke përfshirë filozofitë moderne dhe të lashta. Nuk kufizohet nga fuqia njerëzore, meqë i përballon kufijtë e natyrës dhe është frymëzim për secilin njeri. Pika kryesore e trajtimit është dashuria për Zotin dhe njeriun, duke i dhënë vlerë jetës, veprës dhe lumturisë njerëzore.

Ligjërata përdor fakte historike dhe shembuj konkretë, siç janë shenjtoret, virgjëreshat, Shën Vinçenc de Pauli, Shën Elisabeta e Turingenit, veprimet e Shkodrës me bukën e Shën Andout. Këto ilustrime dëftoj në moralin kristian si moral praktik, heroik dhe humanitar, që përhapet tek të varfrit, tek të sëmurit dhe tek të nevojshmit.

Më tutje, përqendrohet te moral i shoqëror dhe ai individual. Morali kristian bashkon interesin personal me atë shoqëror: të duash Tjetrin për hir të Zotit është kulmi i virtytit. Lidhja e dashurisë për Zotin me respektin dhe dashurinë për të tjerët, tregon një harmonizim të përpjekjeve individuale dhe shoqërore. E përqendron vëmendjen te krahasimi me shumësinë e moralit modern dhe të tjera, siç janë filozofia e detyrës (Kanti), moralet pozitiviste dhe moralet sekulare, ku nuk mund të arrijnë kulmin e mirësisë që ofron krishterimi. Shkenca, kultura dhe politika mund të ndihmojnë, por vetëm morali kristian ka fuqinë ta ruajë nderin dhe drejtësinë.

Mesazhi ka rëndësinë e tij, meqë na e komunikon Krishtin si model moral: të gjitha veprat e krishtera bazohen në imitim të Krishtit, në përulësi, pastërti, drejtësi dhe dashuri. Na e kumton dashurinë universale: morali kristian nuk kufizohet vetëm tek vetja ose shoqëria, por shtrihet në të gjithë njerëzimin. Na e dëfton veprimi mbi teorinë: nuk mjafton të dish për moralin, duhet ta praktikosh, të bëhesh shenjt, ose të ndjekësh shembullin e Krishtit. Më në fund, na e konfirmon dhe vërteton natyrën e moralit si forcë shoqërore: krishterimi e ka transformuar dhe ruajtur qytetërimin dhe kulturën njerëzore, duke dhuruar një standard universal mirësie.

Ligjërata përdor stil figurativ dhe emocional me shembuj të gjallë, me analogji të zhdërvjellëta, me përsëritje dhe kontraste (para Krishtit/pas Krishtit, indiferencë/admirim). Anton Harapi e mbështet argumentin në fakte historike dhe në shembuj shoqërorë, duke e bërë bindës edhe për skepticizmin racional. Theksimi i shprehjeve të gjetura metaforike si “kullimi i mirësisë njerëzore”, “morali si skelet i zbehtë i mirësisë”, thekson përmasën transcendentale të moralit.

Ligjërata e pestë synon ta frymëzojë lexuesin apo dëgjuesin për të jetuar sipas virtyteve të përbashkëta. Kjo ligjëratë nuk e trajton moralin vetëm si një sistem rregullash, por si jetë e veprim i gjallë, veprim dhe ideal që e bën njeriun të përkryer. Morali kristian është i lartë, i pastër dhe i fuqishëm, duke u shfaqur si paradigmë universale e dashurisë për Zotin dhe njeriun. Përmes shembujve historikë dhe veprave shoqërore, ligjërata na dëfton se krishterimi si bindje fetare, është edhe transformim i jetës morale dhe shoqërore. Autori na thotë se moralin e vërtetë nuk e gjen tek teoritë, tek ligjet ose tek filozofitë abstrakte, por tek veprimi i shenjtëruar, tek dashuria e përulur dhe tek altruizmi i përjetshëm i Krishtit.

8. Në përputhje të plotë:

atdhetarizmi dhe idealet fetare

Ligjërata e pestë “Atdhetarizmi i krishterë” e trajton atdhetarizmin e krishterë, duke e kundërshtuar idenë e gabuar se feja dhe dashuria për atdhe janë dy gjëra të ndara. Ai thekson se besimi nuk e pengon patriotizmin, por e shton dhe e fuqizon atë. Argumentet kryesore autoriale nënvizojnë se njeriu fetar është njeri dhe qytetar i përgjegjshëm: edhe duke ndjekur idealin e besimit, një person është atdhetar, sepse dashuria për njerëzit dhe për shoqërinë është pjesë e natyrës njerëzore. Feja dhe atdheu janë të pajtueshme, ato nuk e kundërshtojnë njëra-tjetrën; krishterimi urdhëron dashurinë ndaj Zotit, ndaj prindërve, dhe ndaj bashkatdhetarëve. Atdhetarizmi është virtyt fetar: dashuria për atdheun është një detyrë morale, si dashuria ndaj familjes dhe, përmes fesë, kjo dashuri bëhet më e fuqishme dhe e sinqertë. Historia e mbështet këtë pikëpamje. Figura historike fetare dhe patriotike (p.sh., Shën Zhan d’Arka, Skënderbeu, Dedë Gjo Luli, Boletini) dëshmojnë se besimi nuk e dobëson patriotizmin. Besimi është burim forcë dhe qëndrueshmërie, sespe ai e fuqizon individin të veprojë për atdheun edhe kur gjendet përballë rreziqeve dhe sakrificave. Pa besim, veprimet e njerëzve lidhen vetëm me interesin personal.

Harapi na e përcjell edhe këtu mesazhin kryesor: krishterimi dhe atdhetarizmi nuk janë të kundërt, por e për plotësojnë njëri-tjetrin. Idealet fetare (dashuria, sakrifica, moraliteti) e fuqizojnë dashurinë për atdheun dhe shoqërinë. Një njeri i krishterë është patriot pa sakrifikuar besimin dhe një atdhetar mund të jetë fetar pa humbur ndjenjat kombëtare. Vlera e atdheut matet nga njerëzit dhe virtytet e tyre e jo nga pasuria materiale. Njerëzit e ndershëm, të ditur dhe me karakter moral e bëjnë atdheun të madh. Anton Harapi edhe këtu jep shembuj historikë dhe figurativë, siç janë luftëtarët e lirisë dhe personalitetet fetare, për ta argumentuar pikëpamjen e tij. Teksti ka një ton bindës dhe emocional, e gërsheton arsyen me ndjenjat. Përdor antitezë: besimi përballë ateizmit, natyra dhe mbinatyrshmëria, idealet e larta dhe egoizmi material, për ta treguar drejtpeshimin që sjellin krishterimi dhe atdhetarizmi.

Në këso rastesh, autori i përveçon pikat e përsiatjeve: atdhetarizmi nuk është vetëm interes për tokën apo pushtetin; është detyrë morale dhe virtyt fetar; krishterimi nuk është pengesë për patriotizmin, por shkak shtesë për sakrificë dhe dashuri për atdheun. Historia dhe shembujt e saj tregojnë se popujt e besimtarë e kanë ruajtur lirinë dhe unitetin kombëtar më mirë se ata që i kanë lënë ligjet dhe interesat materiale mbi besimin. E, pra, te ky tekst autori pikësynon pajtueshmërinë e fesë dhe dashurisë për atdheun, duke e mbrojtur idenë se një patriot i vërtetë është gjithashtu fetar dhe i moralshëm. Harapi synon t’i mobilizojë shqiptarët, sidomos të krishterët, drejt bashkimit, flijimit dhe përparimit të kombit.  Dashuria për atdheun dhe dashuria për Zotin mund të bashkohen; ato nuk e përjashtojnë njëra-tjetrën, por e kompletojnë njëri-tjetrin. Ligjërata argumenton se krishterimi dhe atdhetarizmi janë dy shtylla të bashkuara të moralit dhe veprimit të njeriut.

Më tutje, ligjëruesi e përcjell porosinë, siç janë detyra ndaj atdheut dhe njëri-tjetrit: shqiptarët, veçanërisht krishterët, duhet të punojnë për bashkimin dhe përparimin e vendit. Përçarja është pengesë. Dallimet fetare, krahinore, politike dhe mosmarrëveshjet personale e dobësojnë kombin. Një popull i përçarë është i humbur. Na duhet bashkimi vëllazëror.  Përmes dashurisë, respektit dhe përkushtimit realizohet një Shqipëri e bashkuar dhe e fortë. Na duhen flijimi dhe vetëdijesimi. Bashkimi dhe dashuria kërkojnë flijim personal: t’i lëmë mënjanë interesat individuale dhe të punojmë për të mirën e përbashkët. Na duhet edhe roli i fesë. Besimi krishterë është burim i dashurisë dhe flijimit, duke nxitur bashkëpunimin dhe unitetin kombëtar. Vetëm përmes dashurisë, flijimit dhe bashkimit vëllazëror shqiptarët mund ta krijojnë një atdhe të fortë dhe të denjë për gjurmët historike të kombit. Feja dhe patriotizmi nuk përjashtojnë njëri-tjetrin, por bashkohen në shërbim të së mirës së përbashkët.

9. Ligjëratat, një thesar i madh i idealizmit shqiptar

Këtu u trajtuan gjashtë ligjërata:

1. Ideali i krishterë, ligjëratë programatike, filozofike (e nxjerr vizionin dhe qëllimet e një ideali),
2. Besimi i krishterë, ligjëratë apologjetike (mbron dhe shpjegon besimin),
3. Filozofia e krishterë, ligjëratë metafizike/ekzistenciale (reflekton mbi natyrën e jetës, ekzistencën dhe botën shpirtërore),
4. Kultura e krishterë, ligjëratë kulturore dhe pedagogjike (përhap dhe përforcon vlera kulturore dhe edukative),
5. Morali i krishterë, ligjëratë etike normative (jep udhëzime morale dhe rregulla për jetën e përditshme) dhe
6. Atdhetarizmi i krishterë, ligjëratë etiko-kombëtare (bashkon normat morale me detyrën ndaj atdheut dhe kombit).

Në rrugëtimin e tij shpirtëror dhe intelektual, njeriu shqiptar ka pasur gjithmonë nevojë për udhëzime që lidhen me idealet, besimin, moralin dhe dashurinë për atdheun. Ligjëratat e krishtera përbëjnë një thesar të madh për ta kuptuar si duhet të formohet njeriu dhe si duhet të bashkohet kombi. Ideali i krishterë është një vizion për njeriun dhe shoqërinë; ai shfaqet si udhërrëfyes për jetën, duke theksuar detyrën e njeriut  përpara Perëndisë, ndërgjegjes dhe kombit:

“Të gjithë shqiptarët përgjithësisht, dhe ne të krishterët veçanërisht, kemi detyrë të rëndë dhe përgjegjësi përpara ndërgjegjes sonë, përpara Perëndisë dhe përpara botës e brezave të ardhshëm!”[17]

Ky ideal nuk është koncept abstrakt, por një detyrë konkrete për ta ndërtuar unitetin dhe vëllazërimin midis shqiptarëve. Besimi i krishterë është mbështetje dhe udhëzim. Besimi i krishterë shërben si themeli mbi të cilin ndërtohet jeta shpirtërore dhe morale. Ligjërata apologjetike për besimin i bën njerëzit të reflektojnë mbi dashurinë dhe flijimin, si vlera kryesore:

“Flijimin më mirë se kushdo do të na e mësojnë feja, pse kjo na mëson dhe na urdhëron që të dashurojmë.”[18]

Filozofia e krishterë është reflektim mbi jetën dhe ekzistencën. Kjo filozofia kërkon nga njerëzit të mendojnë për vendin e tyre në botë dhe për lidhjen me të tjerët:

“Një popull i përçarë është një popull i humbur. Kujt i troket zemra sadopak për atdhe, s’ka si të mos e dëgjojë zërin vajtimtar që ky ideal i shenjtë, Shqipëria, na e drejton ne të gjithëve sa jemi bijt e saj.”[19]

Kjo ligjëratë nënvizon se ekzistenca jonë sa është individuale, po aq ka kuptim në kontekstin e mjedisit shoqëror dhe të atdheut.

Kultura e krishterë është sinonim për edukimin dhe formimin. Kjo kulturë shërben si këpujë për ndërtimin e harmonisë dhe për kultivimin e vlerave morale dhe estetike:

“Të bëhemi tok shpirtërisht, për t’u treguar miqve dhe armiqve anembanë në botë se shqiptarët janë të zot ta bëjnë dhe ta mbajnë Shqipërinë të bashkuar, të fortë, madhështore dhe të denjë për Kastriotin dhe stërgjyshërit tanë.”[20]

Ajo, kultura, i mëson njerëzit të bashkohen për të mirën e përbashkët që ta ruajnë trashëgiminë kulturore.

Morali i krishterë është udhëzues për jetën. Ligjërata etike thekson rëndësinë e flijimit dhe të jetesës sipas parimeve të drejtësisë dhe dashurisë:

“Duhet të bëjmë fli pikëpamjet tona, famën tonë edhe veten, për të mirën e përbashkët. Duhet të harrojmë shumë, që ta mundim të keqen me të mirë.”[21]

Klshtu na mëson Harapi: morali nuk është vetëm teori, por duhet të vlerësohet përmes veprave dhe sakrificave të përditshme.

Atdhetarizmi i krishterë është dashuri për kombin. Një nga mesazhet më të fuqishme të ligjëratave është lidhja e dashurisë për Perëndinë me dashurinë për atdheun:

“E duam Shqipërinë, dhe e duam me të vërtetë. Mirë, pra, le të punojmë sa të jetë e mundur më tepër për të futur dashurinë në mes të vëllezërve që jetojnë në një vend me ne, kanë të njëjtin emër, ndjekin të njëjtin fat dhe të njëjtin ideal.”[22]

Ky aspekt e përçon mesazhin se bashkimi kombëtar dhe flijimi personal janë të ndërlidhura dhe thelbësore për prosperitetin e vendit.

Të gjashtë ligjëratat e krishtera ofrojnë një udhërrëfyes të plotë për jetën morale, shpirtërore dhe kombëtare. Ato na mësojnë se dashuria, flijimi dhe uniteti janë themelet e një shoqërie të fortë dhe të qëndrueshme. Siç thotë vetë ligjëruesi në përfundim të librit:

“Veritati et Charitati: Paçim të vërtetën udhëheqëse, dashuria të na mbajë ngahera!”[23]

Ky mesazh mbetet i gjallë edhe sot, na tregon se idealet e krishtera dhe dashuria për Shqipërinë janë të pandashme dhe themelore për çdo shqiptar.

Të gjashtë ligjëratat paraqesin një vizion të qartë: uniteti shpirtëror dhe kombëtar kërkon besim, moral, kulturë dhe flijim. Secila ligjëratë kontribuon në kuptimin e përgjithshëm të detyrës së shqiptarëve: të jenë të bashkuar, të drejtuar nga e vërteta dhe dashuria dhe ta ndërtojnë një Shqipëri të fortë, të ndritur dhe të denjë për trashëgiminë e stërgjyshërve.

10. Bukuria e gjuhës

Ligjëratat përdorin gjuhë që prek zemrën dhe ndjenjat e dëgjuesve:

“Vëreni re, shikojeni me dhembshuri, qajeni me lot gjaku përçarjen e kobshme midis nesh!”

“Zëri i nënës është zëri i zemrës; e duam Shqipërinë dhe e duam me të vërtetë.”

Këto thirrje emocionuese krijojnë një lidhje të fortë ndërmjet folësit dhe audiencës, duke nxitur unitetin dhe flijimin.

Autori përdor arsyetim të qartë për të bindur (apeli racional – logos):

“Një popull i përçarë është një popull i humbur.”

“Ndryshimet në besim, antagonizmat krahinore, mungesa e përpjekjeve shoqërore, mendësitë e kundërta orientimet politike… na bëjnë të jetojmë të përçare.”

Këto argumente logjike tregojnë pasojat konkrete të përçarjes dhe nevojën për unitet.

Shtjellohet etika e folësit (ethos), ku ligjëruesi paraqitet si autoritet moral dhe shpirtëror:

“Në emër të Zotit që besojmë, në emër të Krishtit, në gjakun e në mësimet e të cilit vllazërohemi, dhe në emër të atdheut që na rriti…”

“Kristianët, siç qene pionerët e udhëheqësit në kulturë të përbotshme, ashtu do të jenë edhe udhëheqësit e dashurisë së vërtetë.”

Kjo anë trajtimi e zhvillon besueshmërinë e fjalimit dhe e bën audiencën t’i ndjekë sugjerimet e dhëna. Ligjëratat janë të pasura me figura të ndryshme stilistike:

Metafora: “Të ngadhënjejë harmonia me të vërtetë vëllazërore kundrejt gjithë këtyre ndryshimeve.”

Personifikimi: “Zëri i nënës është zëri i zemrës.”

Anastrofa dhe përsëritje: “Duhet të bëhemi fli… Duhet të harrojmë shumë, që ta mundim të keqen me të mirë.”

Këto figura ia shtojnë bukurinë gjuhës dhe e bëjnë mesazhin më të fuqishëm.

Bukuria e gjuhës?

Gaston Bachelard te “Poetika e hapësirës” (“Poétique de l’espace”), thotë: “Ekziston një tip  i veçantë bukurie që lind në gjuhë, nga gjuha dhe për gjuhën.”[24]  Bachelard thotë se gjuha nuk është vetëm prirje për të komunikuar idetë, por është vetë struktura dhe përdorimi i saj krijojnë një bukuri të brendshme. Fjalët, ritmet, tingujt apo formimi sintaksor ngërthejnë një estetikë që prek mendjen dhe shpirtin. Bukuria lind nga gjuha. Nënkupton se burimi i bukurisë nuk është jashtë gjuhës, nuk vjen vetëm nga ajo që e përshkruajmë, por nga mënyra se si e përdorim gjuhën vetë. Me fjalë të tjera, mënyra se si strukturojmë fjalinë, zgjedhim fjalët dhe krijojmë tinguj është ajo që shpesh krijon emocionin estetik. procedimi i tillë është poetika vetë.

Bukuria e gjuhës ekziston që të vlerësohet vetë gjuha dhe jo vetëm që t’i shërbejë një qëllimi praktik. Kjo manifeston një filozofi që gjuha ka një vlerë autonome: nuk është vetëm një mjet, por dhe një formë arti dhe krijimi. Ajo ka botën e vet, të cilën e kuptojmë kur e ndjejmë bukurinë e saj. Bachelard na fton ta shohim gjuhën si një univers të veçantë estetik. Në vend që të jetë thjesht një instrument për të transmetuar informacione, gjuha ka një thellësi dhe bukuri të lindur, të cilën e perceptojmë dhe e ndjejmë. Është një thënie që lidhet edhe me idenë e tij mbi imagjinatën, sepse bukuria e gjuhës hap hapësira për mendime, emocione dhe kreativitet.

Veprat e Anton Harapit, e,  ndër to, edhe vepra “Vlerë shpirtërore” ngërthejnë bukurinë e shirehjes gjuhësore, me elegancën e fjalëve, e, sidomos, me fuqinë e këtyre fjalëve për të shprehur të vërtetat më të thella. Do ta  diejmë se si ligjëratat, te kjo ndueshmlri gjuhësore, e bashkojnë religjionin dhe moralin me veprimin shoqëror:

“Flijimin më mirë se kushdo do të na e mësojnë feja, pse kjo na mëson dhe na urdhëron që të dashurojmë.”

“Detyra jonë pikësëpari na përket ne të krishterëve. Jemi ndjekësit e besimit të dashurisë, të mësuesit të dashurisë, të veprës së dashurisë.”

Ky apel krijon një lidhje të fortë midis bindjes shpirtërore dhe përgjegjësisë kombëtare. Një fjali e thënë me mendje të kthjellët dhe me zemër të sinqertë shndërrohet në dritë për shpirtin e njeriut, duke e drejtuar atë drejt reflektimit dhe vetëdijes. Ashtu si filozofët kërkojnë ta zbulojnë thelbin e ekzistencës, poeti dhe shkrimtari e përdorin gjuhën për ta qëmtuar shpirtin njerëzor, për të ngritur pyetje të mëdha mbi të vërtetën, moralin dhe bukurinë.

Edhe te vepra e Anton Harapit fjala dhe gjuha lidhen me konceptin e të vërtetës. Aristoteli e konsideronte gjuhën si pasqyrën e mendjes, një instrument për ta shprehur realitetin dhe për ta ndriçuar rrugën drejt dijes. Në një kuptim më ekzistencial, çdo fjalë e zgjedhur me kujdes është një përpjekje për ta zënë thelbin e jetës, për ta përjetuar dhe ndarë përvojën e njeriut në këtë botë. Në këtë kuptim, gjuha është mjet komunikimi, por edhe një rrugë meditimi dhe njohjeje të vetvetes.

Ligjëratat janë të ndërtuara me një rrjedhë të qartë: së pari bëhet prezantimi i problemit (përçarja, mungesa e unitetit), pastaj bëhet shpjegimi i shkaqeve (përsëritje e armiqësive dhe antagonizmave), vjen paraqitja e zgjidhjes (bashkimi, flijimi, dashuria) dhe, në fund, nddh thirrja për veprim (apeli emocional dhe moral). Kjo strukturë i jep fjalimit fuqinë për të bindur dhe për të lënë gjurmë te dëgjuesi.

Kësisoj, edhe bukuria e gjuhës lidhet ngushtë me fuqinë e saj që të krijojë harmoni. Fjala, kur përdoret me dashuri dhe respekt, ka aftësinë të krijojë lidhje midis njerëzve, t’i tejkalojë përçarjet dhe ta nxisë unitetin shpirtëror dhe kulturor. Në këtë mënyrë, gjuha bëhet  mjet transformues, si për individin, ashtu edhe për shoqërinë. Ligjëratat e mëdha të mendimtarëve dhe njerëzve të frymëzuar, si ato të At Anton Harapit, dëshmojnë se gjuha e përdorur me vullnet të mirë ushqen dashurinë, edukon ndërgjegjen dhe ndërton një kulturë të vërtetë njerëzore:

“Zoti e do dhe atdheu e kërkon që të bashkohemi, të bëhemi një idealisht, me shpirt, në ndjekjen e së vërtetës.”

Harapi na fton për introspektivë mbi lidhjen personale me mjedisin shoqëror dhe ndërlidhjen me  ndikimin e veprimeve individuale në fatin e kombit.

Vlerat retorike të këtyre ligjëratave qëndrojnë te emocionaliteti dhe thirrja për unitet, te argumentimi logjik për pasojat dhe detyrën kombëtare, si dhe te autoriteti moral dhe shpirtëror i folësit. Këtu “ndërhyjnë” figura stilistike që e shtojnë efektin estetik dhe emocional, së bashku me apelin etik dhe shpirtëror që i bashkëngjitur veprimit konkret. Së këndejmi, bukuria e gjuhës lidhet me aftësinë e saj për ta ruajtur identitetin dhe trashëgiminë kulturore. Gjuha është depo e historisë, e traditave, e përvojave dhe e mendimeve të brezave që kanë jetuar përpara nesh. Fjalët që ruhen dhe përdoren me kujdes, janë një lidhje midis së kaluarës dhe së ardhmes, një këpujë që mban gjallë kujtesën kolektive dhe vetëdijen kulturore të një kombi. Në këtë kuptim, gjuha është një dhuratë e shenjtë, një thesar që duhet të çmohet dhe të kultivohet me përgjegjësi.

Gjithsesi, përtej qëndrimit afër të audiencës së Korçës për ato gjashtë ditë, ku i zhvilloi e i mbajti ligjëratat e tij; ai dëshironte që ta kishte një audiencë më të madhe, gjithëshqiptare. Në mënyrë filozofike, mund të thuhet se kjo zgjedhje nënvizon universitetin e gjuhës si dhuratë shpirtërore: gjuha, pavarësisht dialektit, bart vlerat estetike, kulturore dhe etike që Harapi i konsideronte të shenjta.

Për Harapin, gjuha është dhuratë e shenjtë, sepse në të paraqiten bukuria, e vërteta dhe dashuria, tri elemente themelore që lidhen ngushtë me moralin dhe virtytin njerëzor. Duke përdorur dialekte të ndryshme, ai nuk humb pasurinë estetike, por përkundrazi, e zgjeron horizontin e shpirtit dhe e shpreh dashurinë për një bashkim e bashkësi  të tërë nacionale.

Në këtë kontekst, gjuhës i jepet një përmasë etike dhe atdhetare: ajo bëhet vepër për ndërtimin e unitetit kombëtar, për kultivimin e vlerave shpirtërore,  morale e nacionale dhe për ta ushqyer dashurinë për atdheun. Ligjëratat e tij, si pjesë e veprës “Vlerë shpirtërore”, nuk  shikohen thjesht si mësime të fesë apo filozofisë, por si udhërrëfyes për jetën, ku një popull i bashkuar, i përkushtuar ndaj së vërtetës dhe dashurisë, arrin të ngadhënjejë mbi ndarjet dhe përçarjet. Mund të thuhet se për Harapin, gjuha dhe veprimet etike janë të pandashme. Ajo që bëjmë me gjuhën: si e shkruajmë, si e flasim, si e kuptojmë; është reflektim i karakterit tonë moral dhe i dashurisë sonë për kombin. E, pra, gjuha si dhuratë e shenjtë është dhe  mjet komunikimi, por edhe mburojë shpirtërore e  këpujë midis individit, bashkësisë shqipfolëse dhe atdheut.

Në këtë mënyrë, Harapi iu tregon brezave të ardhshëm se bukuria e gjuhës, e bashkuar me dashurinë dhe moralin, është rruga drejt një Shqipërie të bashkuar, të drejtë dhe të shenjtë, ku fjala, veprimi dhe besimi punojnë në harmoni për ta ndërtuar një jetë shpirtërore të pasur dhe një komb të fortë.

11. E vërteta, e mira dhe e bukura:

triada e vlerës shpirtërore

Anton Harapi e prezanton jetën si kontrast midis idealizmit të lartë shpirtëror dhe materializmit të ulët, meqë vë në pah tensionin midis vlerave shpirtërore dhe interesave materiale:

“Sa më shumë çmohen e lartësohen vlerat shpirtërore, aq më me fuqi sundojnë dëshirat dhe interesat materiale.”[25]

Ky citatsitetuzon  një nga idetë qendrore të Anton Harapit: kontrastin mes idealizmit shpirtëror dhe materializmit të ulët, që përfaqëson tensionin midis asaj çka është e vërtetë dhe fisnike dhe asaj që është e dukshme dhe e përkohshme. Vihet në pah kontrasti midis shpirtit dhe materies. Harapi thekson se jeta shqiptare shpesh përqendrohet tek dukja dhe pasuria materiale, duke harruar vlerat morale dhe shpirtërore. Ky kontrast paraqet dallimin midis jetës së dukshme dhe jetës së thellë shpirtërore, ku vlerat materiale marrin përparësi, duke krijuar një shoqëri të shpërqendruar nga thelbi i vërtetë i jetës. Teksti tregon se shoqëria e dobët moralisht nuk është e aftë ta çmojë atë që është e përjetshme (e vërteta, e mira, e bukura), por u jep përparësi pasurive, pushtetit dhe dukjes; ndërsa  vlerat shpirtërore shfaqen e mishërohen te  e vërteta, e mira, e bukura. Dëshirat materiale personfikohen me pasurinë, dukjen e jashtme dhe pozitën shoqërore. Ky shqetësim është një nga temat qendrore të eseve-manifest të Harapit, sepse ai kërkon ringritjen e shpirtit përmes kulturës dhe dijes. Mesazhi i këtij kontrasti është po ashtu i qartë: për të arritur rindërtim kombëtar dhe kulturor, duhet t’i jepet vend primar faktorit shpirtëror, jo interesave materiale: “jeta shqiptare pa faktorin shpirtnuer nuk ka si me qenë, as pse me qenë.”  Pra, ky psotulat i cituar nuk është vetëm një vëzhgim kritik, por udhërrëfyes për veprim: duhet të kultivojmë shpirtin, moralin dhe dijen, përpara se të shohim sukses material.

Koncepti i “vlerës shpirtërore” tek Anton Harapi merr domethënie të veçantë. Në veprat e tij, veçanërisht në  punimin “Nji kushtrim për kulturë”, Harapi e paraqet jetën dhe kulturën si konflikt midis shpirtit dhe materies, ku vlera shpirtërore përfaqëson: idealet morale dhe etike përfaqësohen e personifikohen tek e mira, e vërteta, drejtësia. Zhvillimin intelektual dhe estetik manifestihen te arsimi, dituria, arti, bukuria shpirtërore. Shipothet synimin për një jetë të lartë shpirtërisht, ku njeriu nuk përqendrohet vetëm tek dukja apo pasuria materiale. Ai thekson se pa faktorin shpirtëror, shoqëria mbetet e zbrazët dhe e paaftë për zhvillim të qëndrueshëm: “jeta shqiptare pa faktorin shpirtnuer nuk ka si me qenë, as pse me qenë.” Pra, vlera shpirtërore është themeli i jetës së plotë njerëzore dhe kombëtare.

Ka një frymë, te këto shkrime, me filozofinë idealiste gjermane. Filozofia idealiste gjermane (p.sh., Kant, Fichte, Hegel) mbështetet mbi idenë se Realiteti i vërtetë buron nga shpirtërorja (jo vetëm nga bota materiale); se liria dhe morali janë të parësisë në jetën e njeriut; se Kultura dhe arsimi formojnë individin dhe shoqërinë.  Dihet që Kant nënvizon rëndësinë e imperativit moral dhe të veprimit sipas parimeve universale. Kurse Harapi: “Kur ta bajmë shqiptarin t’aftë qi vetë ta kërkojë, vetë ta gjejë dhe vetë ta shfaqë të vërtetën, kemi ba shkencëtarin.”  Këtu shihet përputhja me idenë kantiane: vetëdija dhe vepra morale janë thelbësore. Fichte thekson vetëdijen kombëtare dhe veprimin për të mirën e përbashkët; Harapi synon të ndërtojë Institutin Shqiptar për Studimet dhe Artet, si mjet për mobilizimin shpirtëror dhe moral të kombit. Hegel mendon se shpirti zhvillohet përmes veprimit në botë dhe në kulturë. Harapi, duke vënë theksin mbi lavrimin e mendjes, vullndesës dhe ndjesive, ndërton një koncept të ngjashëm: njeriu zhvillohet dhe arrin lartësi shpirtërore vetëm përmes kulturës, arsimit dhe artit.

Vlera shpirtërore tek Harapi është baza e çdo përparimi moral dhe kulturor. Ideja lidhet ngushtë me filozofinë idealiste gjermane, ku shpirti dhe morali janë më të rëndësishëm se pasuritë materiale. Në këtë kuptim, Harapi e sheh kulturën si instrument për zhvillimin shpirtëror të individit dhe kombit, duke e bërë këtë koncept qendror në gjithë veprën e tij programore dhe manifest.

Ligjëratat e paraqitura trajtojnë dimensione të ndryshme të jetës shpirtërore, morale dhe kombëtare, duke ofruar një pasqyrë të thellë reflektimi mbi rolin e individit dhe shoqërisë. Ato nuk janë thjesht fjalime për të bindur, por udhërrëfyes meditimorë, që e nxisin dëgjuesin të ndalojë, të mendojë dhe të vetëvlerësojë.

(Marrë nga Prend BUZHALA: “TRAGJIKU I IDEALIZMIT SHQIPTAR” (Fjala e shkruar e Anton Harapit – Vëllimi I), Lena, Prishtinë, 2025)

[1] Aurel Plasari: Anton Harapi redimensus (Në vend të nkë parathënieje, në At Anton Harapi: “Vlerë shpirtërore” (Kontribut për trajtimin mendor të shqiptarit”), botues “Hylli i dritës”, Tiranë, 1994. Fq. 11-12.

[2] At Anton Harapi, po aty, f. 55-57.

[3] (MISSA PRO ELIGENDO ROMANO PONTIFICE) https://www.vatican.va/sede_vacante/2013/homily-pro-eligendo-pontifice_2013_en.ht aty, f. ml

[4] At Anton Harapi, po aty, f. 59.

[5]  P o aty, fq. 71.

[6] Po aty, fq. 71.

[7] P o aty, fq. 72.

[8]  Po aty.

[9]  P o aty, fq. 80

[10] P aty, fq. 82.

[11]  Po aty, fq. 56.

[12] Po aty, fq. 71.

[13] P o aty, fq. 90.

[14] Po aty, fq. 105.

[15]  Po aty.

[16]  “Vlerë shpirtërore”, fq.. 120.

[17]  “Vlerë shpirtërore”, fq. 150.

[18] Po aty, fq. 152-153.

[19] Po aty, fq. 151.

[20] Po aty, fq. 151.

[21] Po aty.

[22] Po a<ty.

[23] Po aty, fq. 153.

[24] Shih Gaston Bachelard, La poétique de l’espace. (1957) [1961].

[25]  “Vlerë shpirtërore”, fq. 55.