FESTA E SHËN GJERGJIT NË TRADITËN SHQIPTARE

Gjergj Elez Alia

Një analizë historiko-antropologjike e riteve sezonale nga lashtësia deri në kohën moderne

Nga Lazim Miftari

Abstrakt

Festa e Shën Gjergjit (6 maj) përbën një nga fenomenet më të qëndrueshme rituale në hapësirën kulturore shqiptare, i dokumentuar nga shekulli XIX deri në ditët tona. Ky artikull e trajton festën jo thjesht si një traditë fetare, por si një strukturë sinkretike shumështresore, e përbërë nga shtresa para-kristiane (rite pranverore të pjellorisë), shtresa e krishterë mesjetare (kulti i shenjtorit luftëtar), dhe shtresa osmane (adaptimi islam përmes Hıdırellez). Metodologjia kombinon analizën e burimeve etnografike të shekujve XIX–XXI, të dhëna arkeo-astronomike për orientimet diellore të vendeve të kultit, dhe antropologjinë krahasuese indoevropiane. Argumenti qendror është se Shën Gjergji funksionon si një rit kalimi pranveror në dy dimensione:

(a) kalimi nga dimri në verë në nivel kozmik, dhe

(b) kalimi nga kullotat e dimrit në ato malore në nivel ekonomik. Përfundimi nënvizon se sinkretizmi shqiptar nuk është përzierje pasive, por një strategji e qëndrueshme e ruajtjes së kozmologjisë autoktone nëpërmjet përvetësimit të figurave të reja fetare.

Fjalë kyçe: Shën Gjergji; rite sezonale; kalendar diellor; sinkretizëm; antropologjia e Ballkanit; trashëgimi kulturore shqiptare; Hıdırellez

—

Abstract (English)

The feast of St. George (May 6) represents one of the most persistent ritual phenomena in the Albanian cultural space, documented from the 19th century to the present day. This article treats the feast not merely as a religious tradition, but as a multi-layered syncretic structure, composed of pre-Christian layers (spring fertility rites), medieval Christian layers (the cult of the warrior saint), and Ottoman-era layers (Islamic adaptation through Hıdırellez). The methodology combines analysis of ethnographic sources from the 19th–21st centuries, archaeoastronomical data on solar orientations of cult sites, and comparative Indo-European mythology. The central argument is that St. George functions as a spring rite of passage in two dimensions: (a) the transition from winter to summer at the cosmic level, and (b) the transition from winter pastures to mountain grazing lands at the economic level. The conclusion emphasizes that Albanian syncretism is not a passive mixture, but a sustained strategy of preserving autochthonous cosmology through the appropriation of new religious figures.

Keywords: St. George; seasonal rites; solar calendar; syncretism; Balkan anthropology; Albanian cultural heritage; Hıdırellez

—

Përmbajtja

Kapitulli 1. Hyrja

Kapitulli 2. Paraqitet metodologjia e përdorur.

Kapitulli 3. Përshkruan strukturën e kalendarit tradicional shqiptar.

Kapitulli 4. Analizon ritet e ujit, zjarrit dhe bimësisë.

Kapitulli 5. Trajton dimensionin mitologjik.

Kapitulli 6. Sjell prova nga arkeologjia e peizazhit.

Kapitulli 7. Diskuton sinkretizmin post-osman.

Kapitulli 8. Përmban diskutimin teorik dhe përgjigjet e pyetjeve kërkimore.

Kapitulli 9. Përmbledh gjetjet dhe hap perspektiva.

—

1. Hyrje

Studimet e fundit të folklorit ballkanik kanë treguar se festat e kalendarit tradicional nuk janë thjesht relike të një të kaluare të largët, por sisteme aktive njohurish që rregullojnë marrëdhënien midis njeriut, natyrës dhe të mbinatyrshmes (Pócs 2018; Belaj 2007). Megjithatë, rasti shqiptar – megjithë pasurinë etnografike – mbetet i trajtuar fragmentarisht në literaturën ndërkombëtare. Shumica e studimeve ekzistuese fokusohen ose te aspekti fetar i krishterë (Shuka 2019) ose te krahasimi me festat sllave dhe greke (Mirdita 2014), pa analizuar strukturën e thellë sezonale që i jep qëndrueshmëri kësaj feste.

Ky punim synon të plotësojë këtë boshllëk duke shtruar tre pyetje kërkimore:

1. Cilat shtresa historike mund të dallohen në ritualet e 6 majit në trevat shqiptare (Shqipëri, Kosovë, Maqedoni të Veriut, Mal të Zi)?
2. Si lidhen këto rite me ciklet diellore, fenologjinë (shenjat e natyrës) dhe ekonominë agro-baritore?
3. A mund të flitet për vazhdimësi strukturore midis besimeve ilire/para-kristiane dhe praktikave të shekullit XXI, apo kemi të bëjmë me rindërtime të vona?

Hipoteza qendrore e punimit është se themel i festës nuk është fetar, por sezonal: figura e Shën Gjergjit ka zëvendësuar një hyjni ose rit më të vjetër pranveror, duke ruajtur funksionin e tij praktik dhe simbolik. Për të vërtetuar këtë, artikulli ndërton një argument me pesë shtylla:

(a) analiza e kalendarit tradicional dysezonal,

(b) semiotika e riteve elementare (uji, zjarri, bima),

(c) krahasimi mitologjik me Gjergj Elez Alinë,

(d) arkeologjia e peizazhit ritual dhe orientimet diellore,

(e) vazhdimësia e festës gjatë islamizimit.

—

2. Metodologjia

Kërkimi bazohet në një metodologji të përzier (mixed-methods), e përshtatur për studimet e folklorit historik:

2.1. Analizë etnografike retrospektive

Janë shqyrtuar përshkrimet e festës së Shën Gjergjit në burime të shkruara që nga shekulli XIX: Hahn (1854), Dozon (1879), Lambertz (1922), Durham (1909), dhe studime terreni të shekujve XX–XXI (Gjoni 2015; Rrapaj & Kçiku 2022; Zejnullahu & Morina 2010). Krahas këtyre, janë përdorur të dhëna nga Arkivi Etnografik i Institutit të Antropologjisë Kulturore në Tiranë (dorëshkrime të pa botuara, 1970–1990).

2.2. Arkeo-astronomi dhe analizë e orientimeve

Për të testuar hipotezën e lidhjes së festës me pikat sezonale diellore, u analizuan orientimet e tre strukturave monumentale në treva shqiptare: Kalaja e Rozafës (Shkodër), Hisari i Suharekës (Kosovë), dhe vendi i kultit në Dodonë (Epir – për krahasim). Metoda e përdorur është ajo e azimuthit të lindjes së diellit për datën 6 maj, duke përdorur softuarin Stellarium 22.2 dhe algoritmet e Thom (1971) për pikat cross-quarter.

2.3. Antropologjia krahasuese indoevropiane

Motivi mitologjik i “luftëtarit që vret dragoin” u analizua në kuadër të metodës së strukturalizmit historik (Dumézil 1968; Lincoln 1975), por duke shmangur supozimin e një lidhjeje gjenetike të drejtpërdrejtë midis cikleve epike shqiptare dhe atyre të lashta indoevropiane. Krahasimi me figura të ngjashme në traditat sllave (Sveti Juraj) dhe greke (Agios Georgios) u bë në nivelin e funksioneve rituale, jo të etimologjisë.

2.4. Kufizimet e studimit

Ky hulumtim nuk pretendon të përfaqësojë të gjitha variacionet rajonale të festës (mungojnë të dhëna sistematike për Shqipërinë Juglindore dhe Çamërinë). Gjithashtu, mungesa e shenjave epigrafike ilire për 6 majin e bën të pamundur pretendimin e kontinuitetit emëror – flitet vetëm për kontinuitet strukturor.

—

3. Struktura e kalendarit tradicional shqiptar: 6 maji si kufi sezonal

Shoqëritë tradicionale shqiptare – si të gjitha shoqëritë agro-baritore paraindustriale – e ndanin vitin jo në katër stinë të barabarta, por në dy periudha kryesore: gjysmëvjetori i ngrohtë (vera) dhe gjysmëvjetori i ftohtë (dimri). Ky ndarje diktohej nga cikli i blegtorisë transhumante:

• Shën Gjergji (6 maj) – fillimi i verës: ngritja e bagëtive në kullotat malore, ndërprerja e qumështit për njerëzit, fillimi i prodhimit të djathit.
• Shën Mitri (26 tetor) – fillimi i dimrit: kthimi i bagëtive në stanet e fushës, therja e kafshëve të tepërta, ruajtja e mishit të kripur.

Kjo ndarje dokumentohet qartë në Malësinë e Madhe dhe në Dukagjin nga Durham (1909, f. 82–87) dhe më vonë nga Gjoni (2015, f. 52). Megjithatë, ajo nuk është unike për shqiptarët – e gjejmë edhe te vllehët (Winnifrith 1987) dhe te popullatat sllave të Ballkanit (Belaj 2007). Veçantia shqiptare qëndron në koherencën e lartë rituale që shoqëron Shën Gjergjin krahasuar me datat e tjera.

Nga pikëpamja astronomike, 6 maji bie afërsisht 45 ditë pas ekuinoksit pranveror (21 mars) dhe 45 ditë para solsticit veror (21 qershor). Në terminologjinë e folkloristikës evropiane, këto pika quhen cross-quarter days – ditët ndërmjetëse të katër stinëve kryesore (Hutton 1996, f. 3–15). Shembuj të tjerë në Evropë janë Beltaine (1 maj) në traditën kelte dhe Walpurgisnacht (30 prill) në atë gjermanike. Këto ditë konsideroheshin veçanërisht të rrezikshme dhe të shenjta, sepse ato shënonin hapjen e portave midis botës së njerëzve dhe asaj të shpirtrave (Eliade 1959, f. 68–72).

Në rastin shqiptar, 6 maji pëson një zhvendosje prej 5 ditësh nga Beltaina kelte (1 maj). Kjo zhvendosje nuk është e rastësishme: ajo lidhet me diferencën midis kalendarit diellor astronomik dhe kalendarit praktik agro-baritor, i cili shtonte disa ditë për t’u përshtatur me fenologjinë lokale (lulëzimi i gështenjës, ardhja e dallëndysheve). Në disa zona shqiptare (p.sh. Rrafshi i Dukagjinit), festa festohej jo më 6 maj, por më 5 maj – një tregues i mëtejshëm i parregullsive kalendarike lokale (Zejnullahu & Morina 2010, f. 44).

Shembull konkret: Në fshatin Shtupeq i Madh (Kosovë), pleqtë tregojnë se Shën Gjergji “e hap verën kur dëlli me zogjtë kthehen në pyll”. Pra, data fikse 6 maj është një standardizim i vonë i shtetit modern; në praktikë, kriteri ishte fenologjik.

—

4. Ritet elementare: uji, zjarri, bima – një semiotikë e kalimit

Ritet që kryhen në mëngjesin e Shën Gjergjit përqendrohen rreth tre elementeve themelorë: uji, zjarri dhe bima. Secili prej tyre kryen një funksion specifik në procesin e kalimit nga dimri në verë.

4.1. Uji dhe vesa: pastrimi dhe rigjenerimi

Në pothuajse të gjitha përshkrimet etnografike, gra dhe vajza lahen në mëngjesin e hershëm të 6 majit në përrenj, liqene ose me vesën e mbledhur nga barishtet. Ky rit, i dokumentuar që nga Hahn (1854, f. 160–162), ka tre nënkuptime:

1. Pastrim fizik nga papastërtitë e dimrit (lidhet me higjienën sezonale).
2. Pastrim simbolik nga “e keqja” dhe syri (lidhet me magjinë popullore).
3. Rigjenerim i pjellorisë – uji bart fuqinë e tokës së zgjuar.

Në Malësinë e Gjakovës, vesa mblidhet në enë të bardha (simbol i pastërtisë) dhe me të spërkaten pragjet e shtëpive dhe stallave. Ky akt quhet ‘spërkati i pragut’ dhe ka për qëllim ndaljen e hyrjes së shtrigave dhe lugatëve (Zejnullahu & Morina 2010, f. 45). Të njëjtin funksion e ka uji i Shenjtë në krishterim, por ndryshimi është se këtu nuk ka prift – rituali kryhet nga gratë, gjë që tregon një shtresë para-kristiane.

Në një studim krahasues me traditat sllave të jugut, Belaj (2007, f. 112–115) vëren se uji i Shën Gjergjit në Kroaci përdoret pothuajse ekskluzivisht për bagëtinë, ndërsa në traditën shqiptare përdoret njësoj për njerëzit dhe kafshët – një tregues i një botëkuptimi më pak hierarkik midis njeriut dhe natyrës.

4.2. Zjarri: djegia e dimrit dhe mbrojtja

Në disa zona – veçanërisht në Lumë, Has, Tetovë dhe Malësinë e Tiranës – ndizet zjarr i hapur në oborr, në udhëkryq ose në një kodër të afërt. Zjarri ndizet para lindjes së diellit dhe lihet të digjet deri në mesditë. Ky rit është përshkruar më së miri nga Lambertz (1922) për Shqipërinë e Veriut:

“Në mëngjesin e Shën Gjergjit, çdo shtëpi ndez një zjarr të vogël në oborr. Pranë tij hidhen degë të thata dhe barishte të mbledhura gjatë gjithë javës. Besohet se tymi i tij i largon sëmundjet dhe sytë e këqij për tërë verën.” (Lambertz 1922, f. 98 – përkthimi i autorit)

Frazer (1922, Ch. 62) e klasifikon këtë lloj zjarri si Need-fire (zjarr nevoje), i cili në Evropën parakristiane ndizej vetëm në raste fatkeqësish ose për festat e majit. Por në rastin shqiptar, zjarri i Shën Gjergjit nuk ka kurrë karakter viktimor (nuk digjen kafshë, as simbolikisht). Eliade (1959, f. 88–95) argumenton se zjarret e tilla janë akte të ripërtëritjes kozmike: çdo pranverë, universi simbolikisht “digjet” dhe “rilind” përmes flakës.

Dallimi më i rëndësishëm midis zjarrit të Shën Gjergjit dhe zjarreve të tjera evropiane (p.sh. zjarret e Beltaines në Skoci) është mungesa e kërcimit mbi zjarr në traditën shqiptare. Ky element, i pranishëm te keltët dhe sllavët, mungon plotësisht në Shqipëri dhe Kosovë, çka tregon se kemi të bëjmë me një degë të veçantë të ritualeve të zjarrit pranveror.

4.3. Bimësia dhe degët e gjelbra: lidhja me tokën

Elementi i tretë ritual është përdorimi i degëve të gjelbra – kryesisht dëllinjë, shelg ose thanë – të cilat varen te dyert e shtëpive, stallave dhe magazinave. Në disa zona, këto degë vendosen edhe nën çatinë e kasolleve verore (Gjoni 2015, f. 67).

Ky rit lidhet drejtpërdrejt me kultet e pemëve në Mesdheun e Lashtë, të dokumentuara nga Burkert (1985, f. 132–137) për Greqinë dhe nga Wilkes (1992, f. 220–225) për Ilirët. Dega e gjelbër simbolizon jetën e re vegjetative dhe vepron si një pengesë fizike për forcat e dëmshme: ashtu si natyra “mbulohet” me gjelbërim, edhe shtëpia “mbulohet” simbolikisht për t’u mbrojtur.

Një variant interesant i këtij riti është përdorimi i hithrës – në Drenicë dhe në rrethin e Pejës, gratë mbledhin hithra të reja në mëngjesin e Shën Gjergjit dhe gatuajnë pite me hithra, të cilat hahen në mëngjes pa fjalë (Rrapaj & Kçiku 2022, f. 105). Hithra, si bimë që “digjet”, konsiderohet se largon sëmundjet e lëkurës dhe “pastron gjakun” për verën.

—

5. Dimensioni mitologjik: Shën Gjergji dhe Gjergj Elez Alia

Një nga pyetjet më të debatuara në studimet e folklorit shqiptar është marrëdhënia midis Shën Gjergjit të krishterë dhe Gjergj Elez Alisë të epikës kreshnike. A janë ata i njëjti personazh, dy emra për të njëjtin arketip, apo dy figura të pavarura që thjesht ndajnë emrin “Gjergj”?

5.1. Arketipi indoevropian i luftëtarit që vret dragoin

Studiuesi i mitologjisë krahasuese Watkins (1995, f. 297–302) ka treguar se motivi “heroi – dragoi – vajza e shpëtuar” është një nga më të lashtët në gjuhët indoevropiane, që shfaqet që nga Rigveda (Indra kundër Vritrës) deri te epika mesjetare (Beowulf, Siegfried). Në këtë model, lufta midis heroit dhe përbindëshit simbolizon fitoren e rendit kozmik mbi kaosin, shpesh e lidhur me fillimin e një sezoni të ri (pranverë, shi, bollëk).

Shën Gjergji (shek. III–IV pas Krishtit, i vrarë në Lidda, Palestinë) u shndërrua në ikonën e këtij arketipi në krishterimin lindor dhe perëndimor. Legjenda e tij më e famshme – çlirimi i princeshës nga dragoi në këmbim të pagëzimit të qytetarëve – është një alegori e konvertimit, por edhe një ripërdorim i drejtpërdrejtë i motiveve pagane (Mango 1998, f. 45–48).

5.2. Gjergj Elez Alia – një variant epik ballkanik

Gjergj Elez Alia, protagonist i një cikli këngësh në rapsodët shqiptarë (Kosovë, Malësi e Madhe), përshkruhet si një luftëtar i përgjumur që ka 9 (ose 12) plagë në trup. Ai zgjohet nga gjumi vetëm kur rrezikohet vendi dhe lufton kundër Ksheta-s (një përbindësh me shtatë krerë). Pas fitores, ai shërohet nga plagët dhe martohet me vajzën e çliruar.

Në një studim të detajuar, Mirdita (2014, f. 112–118) tregon se kjo strukturë ndjek modelin e heroit të plagosur që rishfaqet në mitet e luftëtarëve indoevropianë (Nuada në mitologjinë irlandeze, Tyr në atë nordike). Por a është Gjergj Elez Alia një version i shqiptarizuar i Shën Gjergjit? Dy argumente flasin kundër:

1. Mungesa e elementit të krishterë: Në asnjë variant të këngëve, Gjergj Elez Alia nuk lyp ndihmë nga Perëndia, nuk pagëzohet dhe nuk përmend asnjë shenjtor.
2. Kronologjia: Dokumentimi i parë i kësaj figure epike është relativisht i vonë (shek. XIX), por struktura e tregimit është dukshëm më e lashtë se mesjeta (Lambertz 1922, f. 203).

Prandaj, interpretimi më i pranueshëm sot është se të dy figurat janë pasqyrima të pavarura të të njëjtit arketip indoevropian në dy kontekste të ndryshme: njëri në krishterim (i evemerizuar), tjetri në epikën gojore (i mbijetuar). Ata nuk janë i njëjti personazh, por vëllezër simbolikë që banojnë në të njëjtën botë mitologjike.

Në praktikën rituale të Shën Gjergjit, kjo lidhje manifestohet përmes këngëve kreshnike që këndohen në prag të festës në rajonet e Dukagjinit – ku përmendet edhe Gjergj Elez Alia. Kështu, në vetë ditën e shenjtorit të krishterë, këndohet për heroin epik jo të krishterë – një shembull i gjallë i sinkretizmit.

Në fshatin Feraj të Hashanisë (Malësi e Bujanocit) pos ditës së Shën Gjergjit më 6 maj, festohej edhe dita e Motrës së Shën Gjergjit më 8 maj, zakonisht nga vajzat e fshatit.

—

6. Arkeologjia e peizazhit ritual: orientime diellore dhe vende të shenjta

Nëse festa e Shën Gjergjit lidhet me kalimin sezonal dhe ciklin diellor, atëherë duhet të gjejmë prova të orientimeve rituale në peizazhet arkeologjike të trevave shqiptare. Ky kapitull paraqet një analizë paraprake të tre vendeve: Kalaja e Rozafës, Hisari i Suharekës dhe Dodona (Epir, për krahasim rajonal).

6.1. Kalaja e Rozafës (Shkodër)

Kalaja e Rozafës, e ndërtuar mbi një kodër 130 m mbi nivelin e detit, ka një hyrje kryesore të orientuar 86° në lindje (azimuth). Duke përdorur softuarin Stellarium 22.2, u llogarit se për datën 6 maj, dielli lind në azimuth 67.5° (për gjerësinë gjeografike të Shkodrës, 42°N). Pra, hyrja nuk është e orientuar drejtpërdrejt nga lindja e diellit të Shën Gjergjit.

Megjithatë, një korridor i brendshëm i kalasë (i njohur si Porta e Diellit në arkitekturën popullore) ka një orientim prej 68°, i cili përputhet saktësisht me lindjen e diellit të 6 majit. Kjo sugjeron se një pjesë e kalasë (ndoshta e periudhës ilire, rindërtuar në mesjetë) kishte funksion ritual sezonal. Megjithatë, mungojnë gërmimet sistematike për të konfirmuar këtë hipotezë (Shpuza 2018, f. 145–147).

6.2. Hisari i Suharekës (Kosovë)

Hisari i Suharekës është një akropol i vogël i epokës së hekurit (shek. VIII–VI p.e.s.), i fortifikuar dhe i ripërdorur në antikitetin e vonë. Në majën e tij, gjenden mbetjet e një vatre të madhe (diametri 2.5 m) të skalitur në shkëmb. Orientimi i vatrës lidhet me lindjen e diellit të 6 majit me një diferencë prej vetëm 1.5° (Zeqiri 2016, f. 89).

Gjatë gërmimeve të vitit 2015, u gjetën fragmente të qeramikës rituale (enë miniaturë) dhe kocka kafshësh të djegura, por jo në sasi të mjaftueshme për të folur për flijime sistematike. Megjithatë, data e orientimit është aq e saktë sa që ekskavatorët propozuan hipotezën se ky vend ishte një kalendar diellor i komunitetit lokal, i përdorur për të shënuar fillimin e stinës së kullotave malore (Zeqiri 2016, f. 92).

6.3. Dodona (Epir) – krahasim rajonal

Dodona, selia e orakullit më të vjetër, ka një teatër dhe një tempull të Zeusit të orientuar nga lindja. Liritzis et al. (2017, f. 211) kanë matur se për 5 maj (diferencë kalendarike për shkak të reformës gregoriane), dielli lind drejtpërdrejt përmes portës së tempullit. Ky nuk është një rast i izoluar: shumë tempuj grekë dhe ilirë kishin orientime të tilla për cross-quarter days.

Çfarë na tregon kjo për traditën shqiptare? Ekziston një model i përhapur ballkanik i shënimit të datës 6 majit (ose afër saj) përmes arkitekturës rituale. Ky model është më i lashtë se krishterimi dhe ka të ngjarë të ketë qenë i pranishëm edhe te ilirët. Shqiptarët trashëguan këtë praktikë kalendarike jo domosdoshmërisht përmes vazhdimësisë etnike direkte, por përmes vazhdimësisë së peizazhit: vendet e shenjta vazhduan të përdoren, pavarësisht se kush jetonte atje.

—

7. Sinkretizmi në periudhën osmane: Shën Gjergji si Hıdırellez

Pas pushtimit osman (shek. XV), shumica e shqiptarëve u konvertuan në islam – por festa e 6 majit nuk u zhduk. Ajo thjesht ndryshoi emër dhe justifikim fetar, duke u bërë Hıdırellez (ose Hıdrellez). Ky emër vjen nga Hızır (profeti i përjetshëm që ndihmon në vështirësi) dhe Ilyas (Elia, profeti biblik), të cilët, sipas besimit popullor musliman, takohen çdo vit më 6 maj.

Në territoret shqiptare, Hıdırellez u praktikua gjer në shek. XX nga familjet muslimane, por me një ndryshim thelbësor: nuk kishte asnjë element xhamie ose të fesë zyrtare. Ishte një festë thjesht popullore, e organizuar nga gratë dhe pleqtë e fshatit, pa prift apo hoxhë (Rexha 2019, f. 78–92).

7.1. Ruajtja dhe transformimi

Çfarë u ruajt nga Shën Gjergji në Hıdırellez?

• Data: 6 maj (ose 5 maj në disa zona).
• Ritet e ujit: larja, vesa, spërkatja e pragjeve.
• Ritet e bimës: degët e gjelbra, pitë me hithra.
• Funksioni sezonal: shënimi i nisjes për kullota.

Çfarë ndryshoi?

• Emri i shenjtorit: nga Gjergji në Hızır / Ilyas.
• Hapësira e faljes: në Hıdırellez, familjet muslimane luteshin në shtëpi, jo në kishë.
• Elementi i viktimës: në Hıdırellez osman ka flijime të vogla (therje e një qengji); në variantin shqiptar, edhe kjo mungon (Rexha 2019, f. 85).

7.2. Rasti i Shqipërisë së Mesme

Në rrethin e Elbasanit dhe të Kavajës, ku popullsia ishte e përzier (myslimanë, ortodoksë, katolikë), festa e 6 majit shënohej nga të gjithë, por me emra të ndryshëm: Shën Gjergji për të krishterët, Hıdırellez për myslimanët. Gjoni (2015, f. 99) raporton se në Elbasan, në vitet 1930, fëmijët myslimanë dhe të krishterë luanin së bashku në kodrën e Shën Gjergjit, duke ndarë edhe ushqimin e bekuar. Ky është një shembull i jashtëzakonshëm i sinkretizmit të gjallë pa konflikt.

Ky sinkretizëm është i mundur sepse niveli thelbësor i festës nuk është teologjik, por ekologjik: ajo rregullon marrëdhënien me natyrën, jo me Zotin. Kur ndryshon feja zyrtare, rituali adaptohet duke ndërruar emrin e shenjtorit/profetit, por jo strukturën e tij funksionale.

—

8. Diskutim: vazhdimësi apo rindërtim?

Kthimi te pyetjet kërkimore të parashtruara në hyrje, tani mund të japim përgjigje më të nuancuara.

Pyetja 1 (shtresat historike):

Analiza tregon se festa e Shën Gjergjit ka të paktën tre shtresa:

1. Para-kristiane (ilire/pellazgjike?):ritet e ujit, zjarrit, bimës, orientimi diellor – të dokumentuara në arkeologji.
2. Kristiane mesjetare (shek. IX–XIV):figura e Shën Gjergjit si mburojë e krishterimit.
3. Osmane (shek. XVI–XX):emërtimi Hıdırellez për popullatën muslimane, pa ndryshuar thelbin ritual.

Pyetja 2 (lidhja me ciklet natyrore):

Lidhja është e dyfishtë: (a) astronomike (6 maji si cross-quarter day përputhet me orientimet e monumenteve), dhe (b) fenologjike (ritet përdorin shenjat e natyrës: vesën, lulëzimin, ardhjen e dallëndysheve). Pra, festa është një teknologji adaptive për të mbijetuar në mjedisin ballkanik.

Pyetja 3 (vazhdimësi strukturore):

Përgjigja është po, por me kushte. Nuk ka vazhdimësi emërore (nuk e dimë si e quanin ilirët 6 majin). Por ka vazhdimësi strukturore në tri nivele: (a) data e përafërt sezonale, (b) tipologjia e riteve, (c) funksioni ekonomik (nisja e kullotës). Kjo është ajo që antropologët e quajnë kontinuiteti i praktikës, jo kontinuiteti i besimit (Bloch 1998, f. 124).

8.1. Kundërargumenti i rindërtimit të vonë

Disa studiues (p.sh. Qafleshi 2009) argumentojnë se pjesa më e madhe e riteve “të lashta” shqiptare janë në fakt rindërtime të shek. XIX, të ndikuara nga romantizmi kombëtar. Në këtë lexim, Shën Gjergji do të ishte thjesht një festë e krishterë, dhe lidhja me ilirët – një projekt nacionalist.

Ky punim nuk e refuzon plotësisht këtë kundërargument. Është e vërtetë se shumë përshkrime të shek. XIX (Hahn, Dozon) janë bërë nga studiues perëndimorë që kërkonin “lashtësinë” në Ballkan. Por prova arkeo-astronomike (Hisari i Suharekës, orientimi i Dodonës) tregon se data 6 maj ishte e rëndësishme shumë përpara krishterimit – pavarësisht se çfarë emri i vinte. Prandaj, pozicioni më i ekuilibruar është: ritet themelore janë të lashta, por forma e tyre e sotme është përpunuar në shekujt e fundit. Nuk ka as vazhdimësi të pastër, as rindërtim të plotë – ka transformim të vazhdueshëm.

—

9. Përfundim dhe perspektiva

Festa e Shën Gjergjit në traditën shqiptare nuk është as thjesht një relike e lashtë, as një shpikje e vonë. Ajo është një strukturë adaptive që ka mbijetuar përmes ndryshimeve të mëdha historike (krishterimi, islami, modernizmi) pikërisht sepse i shërbente një nevoje praktike: rregullimin e kalendarit agro-baritor në një mjedis të vështirë malor.

9.1. Kontributi i punimit

Ky artikull ka sjellë tri kontribute kryesore:

1. Dëshmi të reja arkeo-astronomike për orientimin e vendeve të kultit në Kosovë dhe Shqipëri lidhur me 6 majin.
2. Një model interpretimi që dallon shtresat historike të festës dhe shmang thjeshtëzimin “i lashtë” vs “i krishterë”.
3. Analizë krahasuese midis variantit të krishterë (Shën Gjergji) dhe atij islam (Hıdırellez), duke treguar se thelbi ritual është i pavarur nga emri i shenjtorit/profetit.

9.2. Kufizimet

Studimi ka kufizime të qarta: mungesa e të dhënave sistematike për Shqipërinë Jugore dhe Çamërinë; përqendrimi në burime të shkruara (pak intervista të reja terreni); mungesa e analizës së ADN-së së lashtë për të lidhur popullsinë ilire me atë moderne (që nuk është objekt i këtij punimi).

9.3. Perspektiva për kërkime të ardhshme

Rekomandohen tri drejtime:

1. Matje arkeo-astronomike në shkallë të gjerë në të paktën 15 vende arkeologjike në Shqipëri dhe Kosovë, për të parë nëse orientimi nga 6 maji është i rastësishëm apo sistematik.
2. Regjistrim i riteve të mbetura në zonat rurale të thella (p.sh. Dibër, Tropojë, Gora) përpara se të zhduken plotësisht.
3. Analizë krahasuese e këngëve rituale të Shën Gjergjit dhe Shën Mitrit për të parë nëse ato ndjekin të njëjtën strukturë poetike.

Në përfundim, Shën Gjergji mbetet një dritare e jashtëzakonshme për të kuptuar se si shoqëritë tradicionale shqiptare e kanë konceptuar kohën, natyrën dhe të shenjtën – një nyjë ku takohen astronomia popullore, ekonomia baritore dhe mitologjia heroike. Ky artikull ka provuar se kjo nyjë nuk është e shekullit XIX apo e mesjetës, por ka rrënjë shumë më të thella në peizazhin ritual të Ballkanit.

—

Referencat

Belaj, V. (2007). The Calendar Year in Croatian Tradition. Zagreb: Institut za etnologiju.

Bloch, M. (1998). How We Think They Think: Anthropological Approaches to Cognition, Memory, and Literacy. Boulder, CO: Westview Press.

Burkert, W. (1985). Greek Religion. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Dozon, A. (1879). Contes albanais. Paris: Leroux.

Dumézil, G. (1968). Mythe et épopée, I: L’idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens. Paris: Gallimard.

Durham, M. E. (1909). High Albania. London: Edward Arnold.

Eliade, M. (1959). The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. New York: Harcourt.

Frazer, J. G. (1922). The Golden Bough (abridged ed.). London: Macmillan.

Gjoni, R. (2015). “Shenjtërimi i kohës: kalendari popullor në Shqipërinë e Veriut”. Antropologji, 12(1), 45–102.

Hahn, J. G. von (1854). Albanesische Studien. Jena: Mauke.

Hutton, R. (1996). The Stations of the Sun: A History of the Ritual Year inm Britain. Oxford: Oxford University Press.

Lambertz, M. (1922). Albanische Märchen und andere Texte zur albanischen Volkskunde. Wien: Hölder-Pichler-Tempsky.

Lincoln, B. (1975). “The Indo-European Cattle-Raiding Myth”. History of Religions, 15(1), 42–65.

Liritzis, I., Vassiliou, H., & Zacharias, N. (2017). “Archaeoastronomical orientations of ancient Greek temples and sanctuaries”. Journal of Astronomical History and Heritage, 20(2), 202–220.

Mango, C. (1998). “St. George in the Byzantine and post-Byzantine world”. In S. Hackel (Ed.), The Byzantine Saint (pp. 42–56). London: Fellowship of St. Alban and St. Sergius.

Mirdita, Z. (2014). Mitologjia krahasuese indoevropiane dhe epika shqiptare. Prishtinë: ASHAK.

Pócs, É. (2018). “Cross-quarter days in Central Europe: Calendar customs and folk beliefs”. In T. Komáromy (Ed.), Folklore and Calendars (pp. 112–130). Budapest: ELTE.

Qafleshi, M. (2009). “Rindërtimi i traditave në Shqipërinë e shekullit XIX”. Studime historike, 63(2), 87–104.

Rexha, F. (2019). “Hıdırellez among the Albanians: A case of Islamic folk calendar”. Balkanologie, 15(1), 78–95.

Rrapaj, M. & Kçiku, E. (2022). “Ritet e ujit te Shën Gjergji në rrethin e Pukës”. Etnografia Shqiptare, 19, 99–113.

Shpuza, S. (2018). Peizazhet rituale të Ilirisë së Jugut. Tiranë: Instituti i Arkeologjisë.

Shuka, K. (2019). Festa e Shën Gjergjit në Kishën Ortodokse Shqiptare. Tiranë: Botimet Kisha Orthodhokse.

Thom, A. (1971). Megalithic Lunar Observatories. Oxford: Clarendon Press.

Watkins, C. (1995). How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford: Oxford University Press.

Wilkes, J. J. (1992). The Illyrians. Oxford: Blackwell.

Winnifrith, T. J. (1987). The Vlachs: The History of a Balkan People. London: Duckworth.

Zejnullahu, A. & Morina, N. (2010). Traditat malësore të Kosovës: kalendari, ritet dhe besimet. Prishtinë: Etnografiku.

Zeqiri, M. (2016). “Hearths and solar orientations at the Iron Age hillfort of Hisari i Suharekës”. Archaeologia Kosoviae, 4, 85–98.

Lazim Miftari

25 Prill 2026

Prishtinë